Chân lý sẽ giải thoát anh em (Ga 8,32)

Thứ Bảy, 30 tháng 6, 2018

HIỆN TƯỢNG TỤC HÓA : QUAN ĐIỂM XÃ HỘI HỌC VÀ THẦN HỌC

Thời sự Thần học - Số 65, tháng 08/2014, tr. 151-178

Phan Tấn Thành


I. Tục hóa: định nghĩa các từ ngữ
  A. Tiếng Tây: sécularisatio, saeculum, saecularis
  B. Tiếng Việt: tục, trần, thế, đời
II. Vấn đề sécularisation trong lịch sử Tây phương
  A. Lãnh vực pháp luật: sung công tài sản Giáo hội
  B. Lãnh vực chính trị: tách biệt quyền đời quyền đạo
  C. Lãnh vực văn hóa: khoa học độc lập khỏi tôn giáo
  D. Lãnh vực đạo đức cá nhân: xao lãng tham gia việc thờ phượng
III. Giải thích hiện tượng

  A. Giải thích xã hội học (1. Sécularisation như tiến trình tiến bộ của lịch sử văn minh. 2. Phản biện: hiện tượng tôn giáo mới tại các nước tiền tiến)
  B. Giải thích thần học (1. Kinh Thánh: a) Tục hóa cái thiêng; b) Thánh hóa cái phàm. 2. Công đồng Vaticanô II)
IV. Đặt lại vấn đề theo tông huấn Evangelii gaudium
  A. Tiến trình tục hóa (processus de sécularisation / process of secularization): số 64
  B. Tính thế tục trong Giáo hội (mondanité / wordliness): số 93-97


Khi bàn về tình hình tôn giáo ở thời đại hôm nay, các tài liệu của Giáo hội thường nói đến hiện tượng “tục hóa” (hoặc “thế tục hóa”). Đây là một từ ngữ được dùng để chuyển nghĩa từ sécularisation trong tiếng Pháp (hoặc secularization trong tiếng Anh). Thế nhưng có lẽ ít người đặt câu hỏi: “tục hóa” là gì? Và có lẽ lại càng ít người đi xa hơn: sécularisation có nghĩa là gì? Phải chăng đó chỉ là một hiện tượng đáng lo ngại, hay nó có thể hàm chứa một yếu tố tích cực? Hơn thế nữa, phải chăng chính Kinh Thánh đã mở màn cho tiến trình tục hóa?

Để trả lời cho các câu hỏi ấy, (1) trước hết, chúng ta cần phải xác định lại ý nghĩa của các từ ngữ: tục hóa là gì? sécularisation là gì?; (2) kế đó, chúng ta cần xem hiện tượng sécularisation đã được hiểu như thế nào trong lịch sử tư tưởng châu Âu; (3) sau cùng, chúng ta thử xem những lối giải thích hiện tượng: hiện tượng này có liên hệ nhân quả với Kitô giáo không? Kitô giáo là nạn nhân của hiện tượng, hay đã là nguồn gốc gây ra hiện tượng ấy?


I. Từ ngữ: tục hóa – sécularisation


Như đã nói trên đây, “tục hóa” được dùng để dịch “sécularisation”. Nhưng sécularisation có phải là tục hóa không? Nên biết là trong giáo luật sécularisation mang nghĩa khác, tức là đặc ân tháo lời khấn cho một tu sĩ, quen dịch là “hồi tục” (chứ không phải “tục hóa”). Điều này cho thấy rằng sécularisation mang nhiều nghĩa, mà chúng tôi sẽ cố gắng giải thích trong phần lịch sử. Ở đây chúng ta chỉ dừng lại ở khía cạnh từ ngữ, trước hết trong tiếng Tây, sau đó là trong tiếng Việt.

A. Tiếng Tây


Theo tầm nguyên, sécularisation (gốc latinh saecularisatio) là việc làm cho một vật trở về saeculum. Việc này giả thiết hai điều: đích điểm và khởi điểm: đích điểm là saeculum, nhưng đâu là khởi điểm: cái thiêng, cái thánh (sacrum, religiosum, ecclesiasticum)? Nói cách khác, saeculum đối lại với cái gì?

1/ Saeculum là gì?

a) Trong thần học, saeculum được dùng theo nhiều nghĩa:
  • nghĩa không gian: “thế gian” hay “thế giới” (đồng nghĩa với mundus)
  • nghĩa thời gian: tạm dịch là “đời” (= thế hệ) hay “thời” (= thời kỳ, thời gian); chẳng hạn như khi nói “đời này” (in hoc saeculo) đối lại với “đời sau” (in saeculo futuro: Mt 12,32), hoặc đối lại với “vĩnh cửu” (in aeternum: Mc 3,29), như trong cụm từ kết thúc các lời nguyện: “đời đời chẳng cùng” (per omnia saecula saeculorum).
  • nghĩa luân lý: saeculum đôi khi được hiểu là “thế gian, phàm tục” (profanum), tội lỗi, đối lại với cái “thánh thiêng” (sacrum)[1]. Hiểu theo nghĩa này, tiếng Việt nói đến “đời” (đối nghịch với “đạo”), thí dụ: nhạc đời / nhạc đạo, quyền đời / quyền đạo (thế quyền / giáo quyền). Cách riêng, việc đi tu được coi là “bỏ đời” (từ bỏ thế gian), và nếu Chúa không gọi làm linh mục thì trở về thế gian (regressus ad saeculum) làm “bố đời”. Lưu ý: saeculum dịch sang tiếng Pháp là siècle hay monde, sang tiếng Anh là world (tuy rằng tính từ saecularis có thể dịch là secular hoặc worldly), và mundus cũng là world. Tuy nhiên, chúng ta sẽ thấy là “mundus” mang bốn nghĩa khác nhau trong Tin Mừng Gioan[2].
b) Trong giáo luật, saeculum đối lại với religio, đặc biệt khi dùng như tính từ saecularis (séculier / secular ), chẳng hạn: clerus saecularis (đối lại với regularis, religiosus), quen dịch là giáo sĩ “triều” (lẽ ra phải nói giáo sĩ “đời” hoặc “thế tục”, đối lại với giáo sĩ “dòng”), institutum saeculare (dịch là tu hội đời – có thể dịch là tu “tại thế” – chứ không nói là “tu hội thế tục”; đối lại với institutum religiosum). Nên lưu ý là trong bối cảnh này “religio” được dịch là “dòng tu” (chứ không phải là tôn giáo, hay đạo đức)! Như vậy, các từ saeculum, saecularis mang nhiều nghĩa khác nhau (đời, thế, tục), và các từ religio, religiosus cũng hàm hồ không kém (không phải lúc nào cũng là “tôn giáo”).

2/ Saecularisatio

– Saecularisatio ám chỉ một hành động biến đổi một đồ vật thiêng liêng (thánh thiêng) trở về thế tục, vì thế mà gọi là “tục hoá”. Hiểu như vậy, saecularisatio đồng nghĩa là với désacralisation, profanation, chẳng hạn như biến đổi một thánh đường thành rạp hát.

– Trong giáo luật saecularisatio trái ngược với consecratio. Một tu sĩ (người đã được thánh hiến) bây giờ xin tháo lời khấn và trở về thế gian (thường dịch là “hồi tục” chứ không nói là “tục hóa”).

– Trên phương diện từ ngữ, người ta còn phân biệt giữa sécularisation với sécularisme (chẳng hạn tông huấn Evangelii nuntiandi, số 55), và còn thêm từ saecularitas. Xin đừng ai vội hỏi: phải dịch như thế nào cho đúng? Chúng ta tạm gác lại vấn đề, chờ đến khi nào trình bày nội dung của nó thì lúc ấy mới tính đến chuyện dịch. Ngoài ra, ở nơi nhiều văn kiện Tòa thánh, chúng ta cũng gặp thấy từ ngữ laicité, laicisme, sẽ bàn dưới đây. Trong tông huấn Evangelii gaudium, đức thánh cha Phanxicô còn nói đến mondanité. Những từ này đều được chuyển sang tiếng Việt là “tục hóa” mặc dầu bắt nguồn từ những nguyên ngữ khác nhau.

B. Tiếng Việt


Chúng ta hãy nhìn sơ qua ý nghĩa của những từ ngữ: “tục”, “thế tục”, “trần tục”, “đời”, “phàm”.

1/ Tục. Trong tiếng Việt, “tục” có nhiều nghĩa:
  • Lề thói có từ lâu đời; chẳng hạn: phong tục; tục lệ, tục ngữ.
  • Nối lại, tiếp nối, tiếp tục; chẳng hạn: tục bản, tục huyền.
  • Thấp kém, thô bỉ; chẳng hạn: tục tĩu, phàm phu tục tử, ăn bẩn nói tục. Đối lại với “thanh” (lời thanh ý tục).
  • Cõi trần; chẳng hạn: tục lụy (nỗi buồn ở cõi trần), tục trần hay trần tục (bụi ở cõi trần). Theo nghĩa này “tục” có thể đối lại với “thiêng”, nghĩa là cõi đời mà chúng ta đang sống, đối lại với cõi thần tiên trên trời; “tục” cũng được dùng để đối với giới nhà tu (cõi tục / cõi tu): đi tục là thoát tục, rũ bỏ trần tục.
2/ Trần cũng có nhiều nghĩa, được hiểu theo gốc Hán hay gốc Nôm
  • Phơi bày ra; không có gì che phủ; chẳng hạn: trần truồng, trần trình (bày tỏ), điều trần (phơi bày sự việc).
  • Bụi đất, chỉ sự dơ bẩn; chẳng hạn: phong trần (gió bụi), trần ai (bụi bậm dơ bẩn), trần tục (sự tầm thường ở đời), trần thế (cuộc đời bụi bậm), phàm trần (tầm thường thấp kém), từ trần (chối bỏ cuộc đời, từ giã cuộc đời, nghĩa là chết: ly trần).
3/ Thế có thể hiểu theo nghĩa thời gian hay không gian.

“Thế” có nghĩa là đời, cuộc đời, cõi trần; chẳng hạn: thế hệ (thời gian 30 năm đủ để người cha có con; hệ: tiếp tục), thế cuộc (cuộc đời, cuộc sống), thế gian (khoảng đời, cõi đời), thế giới (cõi đời gồm 5 châu; giới: ranh đất, bờ cõi), thế sự (việc đời), thế tục (thói đời, nếp sống quen thuộc ở đời), thời thế (thời buổi).

Trong ngôn ngữ tôn giáo, chúng ta gặp thấy những kiểu nói “xuất thế / nhập thế”. Bên Phật giáo, đi tu được gọi là “xuất gia” (ra khỏi nhà), hoặc “xuất thế” (thuật ngữ này có thể hiểu theo 2 nghĩa: a/ ra khỏi cuộc đời, không còn chịu ràng buộc để đi ở ẩn; hoặc b/ đi ra đời để lo việc thế sự, nghĩa là làm quan).

4/ Đời; phàm

Chúng ta thấy rằng các từ “trần thế”, “trần gian”, “trần tục” cũng tương đương với các từ siècle, monde trong tiếng Pháp. Một từ tương đương là “đời” (đối lại với “đạo”; nhạc đời / nhạc đạo); nên lưu ý là “đời” có thể hiểu theo nghĩa không gian (vào đời, ở ngoài đời) hoặc theo nghĩa thời gian (đời xưa đời nay, đời sau), cũng như nghĩa luân lý: “đừng theo thói đời”. Chúng ta cũng đã nói đến phàm (phàm phu tục tử, phàm nhân, người phàm, phàm trần), đối lại với “thiêng” (linh thiêng, thiêng liêng).

II. Vấn đề sécularisation trong lịch sử Tây phương


Chúng ta đã mất khá nhiều thời giờ để phân tích từ ngữ, nhằm cho thấy rằng saecularisatio không tương đương với “tục hóa”. Điều này sẽ càng rõ hơn nữa khi chúng ta đi vào thực chất của vấn đề. Thật vậy, thuật ngữ sécularisation ám chỉ một hiện tượng khá phức tạp trong xã hội Tây phương, bao gồm bốn lãnh vực: pháp luật, chính trị, văn hóa, não trạng.

A. Lãnh vực pháp luật


Sécularisation ám chỉ việc sung công các tài sản của Giáo hội, nghĩa là chuyển từ “nhà thờ” qua tay “nhà nước”: các tài sản “đạo” (đồ thánh) trở thành tài sản “đời”. Đây là một từ ngữ chuyên môn bên Tây, và không thể dịch là “tục hóa”. Chuyện này xảy ra tại Âu châu vào ba thời điểm chính:
  • Vào thời Cải cách Tin lành (thế kỷ XVI), nhà nước chiếm đoạt các tài sản của Giáo hội, được đánh dấu bởi biến cố điển hình là hoà ước Westphalia năm 1648.
  • Vào thời cách mạng Pháp 1789, với sự chiếm hữu các tài sản Giáo hội tại Pháp, và lan rộng sang các nước Âu châu cho đến năm 1815.
  • Đầu thế kỷ XX (năm 1905), chính phủ Pháp giải tán các dòng tu, và sung công các tài sản.
Thực ra, chuyện này không chỉ diễn ra bên Pháp mà còn tại nhiều quốc gia khác nữa (chẳng hạn bên Nga), cũng như tại Việt Nam. Thế nhưng ở nước mình, chúng ta không gọi đó là “tục hóa”, mà chỉ đơn giản là truất hữu, sung công.

B. Lãnh vực chính trị


Bước thứ hai, từ lãnh vực pháp luật, danh từ được chuyển sang lãnh vực chính trị. Sécularisation ám chỉ sự độc lập của chính quyền ra khỏi giáo quyền, tách biệt “đời” ra khỏi “đạo” (hoặc Nhà Nước và Nhà Thờ). Để hiểu hiện tượng này, chúng ta phải đi lùi lại thời Trung cổ, khi mà quyền đời (các hoàng đế) bị lệ thuộc quyền đạo (giáo hoàng), khi mà người ta cho rằng Chúa Giêsu đã trao cho ông Phêrô hai chìa khóa (quyền đạo và quyền đời), và ông này đã uỷ thác quyền đời cho chính quyền. Nếu chính quyền không hoàn tất chức năng của mình, thì có thể bị rút chìa khoá lại. Các cuộc cách mạng dân chủ đã lật ngược quan điểm đó, nhà nước nhận lãnh quyền bính bởi nhân dân chứ không bởi Thiên Chúa. Chính quyền chịu trách nhiệm trước mặt nhân dân, chứ không phải trước mặt Thiên Chúa. Đối lại, giáo quyền không có lý do gì để can thiệp vào chuyện chính trị. Giáo hoàng và giám mục hãy lo chuyện trong nhà thờ thôi.

Người ta cho rằng nguyên tắc tách biệt giữa giáo quyền và thế quyền đã nằm trong Tân ước (trả lại cho César cái thuộc về César, trả lại cho Thiên Chúa cái thuộc về Thiên Chúa), tuy nhiên trong lịch sử Kitô giáo đã xảy ra nhiều nhập nhằng kể từ thời hoàng đế Constantinô. Theo Ernst Troeltsch (Protestantism and Progress, Putnam 1912), việc thế tục hóa chính quyền không phải là kết quả thực tiễn của các cuộc cách mạng dân chủ, nhưng là do thần học Tin lành. Họ quan niệm Giáo hội như là một thực thể tinh thần, không có cơ chế pháp lý. Việc quản trị nằm trong tay chính quyền dân sự.

Trong ngôn ngữ chuyên môn, sự tách biệt giữa chính quyền và giáo quyền được gọi là laicité; nhưng nếu chủ trương cực đoan về sự độc lập của Nhà Nước đến nỗi loại bỏ luân lý ra khỏi luật pháp thì được gọi là laicisme[3].

C. Lãnh vực văn hóa


Từ lãnh vực pháp luật và chính trị, từ sécularisation được mở rộng sang lãnh vực văn hóa. Trước đây, đức tin (dựa trên Kinh Thánh) được coi như tiêu chuẩn của chân lý. Ngày nay, các khoa học tiến hành theo phương pháp riêng của mình chứ không cần quy chiếu về Kinh Thánh nữa. Chúng ta có thể liên tưởng đến những lý thuyết về vật lý (trái đất quay chung quanh mặt trời, chứ không phải ngược lại), về tiến hóa (chứ không phải tạo dựng). Thậm chí người ta còn đối chọi giữa khoa học và đức tin: khoa học dựa trên những sự kiện được kiểm chứng chính xác; đức tin đưa ra những khẳng định không thể kiểm chứng được. Khoa học tìm cách giải thích các hiện tượng dựa theo những định luật nội tại, không cần nại đến các nguyên nhân bên ngoài vũ trụ. Một cách tương tự như vậy, kinh tế và kỹ thuật tuân theo những định luật riêng (thí dụ: luật cung cầu, lợi nhuận), không cần đếm xỉa đến luân lý. Tóm lại, trong lãnh vực văn hóa, sécularisation hầu như đồng nghĩa với việc loại bỏ tôn giáo (thậm chí loại bỏ cả đức tin nữa) ra khỏi đời sống xã hội; nói khác đi, sécularisation hầu như đồng nghĩa với “vô thần”: Thiên Chúa trở nên thừa thãi, không còn cần thiết nữa. Hiện tượng này cũng được đặt tên là modernité, đề cao giá trị của lý trí.

D. Khía cạnh thực hành


Như một hệ luận, bước sang nghĩa thứ bốn, áp dụng vào đời sống thực hành, người tín hữu sống trong bầu khí xã hội chịu ảnh hưởng của những quan điểm chính trị, giáo dục, văn hóa vừa kể, dần dần họ không còn cần thấy sự cần thiết của tôn giáo nữa. Trước đây, họ chạy đến Chúa vì cảm thấy cần đến sự nâng đỡ của ơn trên; ngày nay, họ có thể tự giải quyết mọi vấn đề nhờ khoa học kỹ thuật. Tại sao phải đọc kinh? Đi nhà thờ được ích gì? Nếu việc đọc kinh cầu nguyện chẳng có ý nghĩa, thì chuyện dâng mình cho Chúa lại càng không cần thiết. Ta chỉ cần sống giây phút hiện tại, chứ hơi đâu mà nghĩ đến đời sau! Thái độ này có thể đặt tên “vô thần thực tiễn” (athéisme pratique) hoặc “lãnh đạm tôn giáo” (indifférentisme).

Như vậy, hiện tượng sécularisation bao hàm bốn lãnh vực khác nhau, mỗi lãnh vực mang một lịch sử riêng. Lãnh vực thứ nhất tuy đau xót nhưng không bao hàm nhiều vấn đề thần học. Lãnh vực thứ hai liên can đến nhiều vấn đề thần học về tương quan giữa luật pháp và luân lý, về tự do tôn giáo. Lãnh vực thứ ba và thứ bốn mới thực sự lôi kéo nhiều chú ý của các cuộc nghiên cứu xã hội, thần học cũng như mục vụ.

III. Giải thích hiện tượng sécularisation


A. Giải thích xã hội học


Hiện tượng sécularisation cách riêng theo nghĩa thứ ba và thứ bốn (lãnh vực văn hóa và thực hành) đã trở thành đề tài tranh luận sôi nổi giữa các nhà xã hội học trong thế kỷ XX và vẫn còn tiếp tục[4]. Theo một luận đề chủ chốt, hiện tượng sécularisation là một tiến trình tự nhiên của nhân loại nói lên sự trưởng thành của nó: con người cần đến tôn giáo khi còn ấu trĩ, nhưng đến khi trưởng thành thì không cần nữa. Tuy nhiên, cũng có chủ trương ngược lại, theo đó hiện tượng sécularisation không đủ để giải thích tâm thức của con người hiện đại: các tôn giáo vẫn còn tồn tại, thậm chí còn xuất hiện các tôn giáo mới nữa[5]. Chúng ta hãy theo dõi lập luận của hai bên.

1. Sự loại bỏ tôn giáo như một tiến trình bắt buộc để đạt được tiến bộ


Có lẽ luận đề nổi tiếng nhất là thuyết “ba giai đoạn của lịch sử nhân loại” do Auguste Comte (1798-1857) phát biểu trong cuốn Cours de philosophie positive (1830-1842). Theo Comte, trong giai đoạn sơ khai, con người giải thích các hiện tượng thiên nhiên bằng cách quy gán cho các thần linh (trạng thái thần học); sang giai đoạn thứ hai, con người sử dụng triết học để giải thích (trạng thái siêu hình); đến giai đoạn ba, khoa học mang lại giải đáp cho tất cả mọi bí ẩn (trạng thái thực nghiệm). Một luận cứ tương tự cũng gặp thấy nơi nhiều tác giả của thuyết “vô thần nhân bản” (Feuerbach, Nietsche, Marx, Freud): con người cần phải loại bỏ Thiên Chúa thì mới có thể trưởng thành được. Tôn giáo bị chỉ trích vì ba lý do: tri thức, chính trị, nhân bản.

a) Tri thức. Tôn giáo tượng trưng cho giai đoạn ấu trĩ, chưa biết dùng lý trí; vì thế nó sẽ bị lý trí và khoa học qua mặt.

b) Chính trị. Giáo hội tượng trưng cho một quyền lực đàn áp, đè nặng trên lương tâm con người để bắt nó phục tùng; vì thế sẽ bị vượt qua bởi chế độ dân chủ, tôn trọng lương tâm và tự do cá nhân.

c) Nhân bản. Tôn giáo là sự tha hóa của con người: nó phóng dọi lên Thiên Chúa những mơ ước không thể đạt được ở đời này. Vì thế tôn giáo sẽ bị vượt qua khi con người thể hiện được chính mình, trong một xã hội không giai cấp. Nỗ lực của chúng ta là xây dựng thiên đàng (Nước Chúa) ở trần gian này.

Từ đó, sécularisation được nhìn như một tiến trình cần thiết cho kỷ nguyên hiện đại. Đi từ nhận xét rằng: “một xã hội càng hiện đại thì càng tục hóa”, người ta phát biểu thành định luật: “xã hội càng giảm bớt ảnh hưởng của tôn giáo thì càng hiện đại, và nhân dân sẽ được hạnh phúc”. Tôn giáo bị coi là đối tượng cản trở sự tiến bộ cho nên cần loại trừ. Đến đây sécularisation biến thành ý thức hệ sécularisme, được dùng như chìa khóa giải thích lịch sử văn minh[6].

2. Phản biện

Chống lại các lập luận vừa nói, người ta đưa ra ba dữ kiện sau:

a) Việc giải thích tiến trình sécularisation vừa kể chỉ có giá trị đối với châu Âu, chứ không hoàn toàn đúng cho các đại lục khác, nhất là các đại lục đa tôn giáo như châu Á[7].

b) Tại châu Âu, phải chăng lý trí và khoa học đã loại trừ đức tin, hay cần phải nói rằng chính đức tin Kitô giáo đã tạo điều kiện cho sự phát triển khoa học? Tại sao khoa học và kỹ nghệ không khởi đầu từ các lục địa chịu ảnh hưởng của các tôn giáo khác? Chúng ta sẽ trở lại điểm này trong phần phê bình thần học.

c) Hiện nay tại châu Âu, trong khi các tôn giáo cổ truyền “mất khách” thì lại nảy ra hiện tượng các “tôn giáo mới”. Sau một thời gian tôn giáo bị gạt ra ngoài lề, bây giờ tôn giáo lại trở về (Le retour du Sacré)[8], tuy không phải là trở về đạo nghĩa cổ truyền, nhưng là chạy theo các tín ngưỡng mới, các giáo phái[9].

Không lạ gì mà có người mô tả tình hình hiện nay không phải là sécularisation mà là désécularisation[10] hoặc contre-sécularisation. Vì thế, để nhận định về sự thực hành tôn giáo thời nay, có ý kiến cho rằng nên dùng thuật ngữ “hậu hiện đại” (postmodernité), thay vì “sécularisme”. Để hiểu “hậu hiện đại” là gì, chúng ta phải trở lại khái niệm về “hiện đại”.

– Thực ra, dịch modernité là “hiện đại” (hoặc “tân thời”) thì không hoàn toàn đúng, bởi vì nó không chỉ hiểu về thời kỳ gần với chúng ta (cận kim, so với cổ xưa), nhưng trong lịch sử văn minh Tây Âu, nó còn bao hàm nhiều yếu tố dưới cái nhìn xã hội học: sự thành hình của các quốc gia, kỹ nghệ hóa, sự tin tưởng vào lý trí và khoa học thực nghiệm, sự tin tưởng vào tiến bộ.

– Postmodernité phản ứng lại trào lưu đó. Sau khi bị vỡ mộng về những hứa hẹn của khoa học và kỹ thuật (nhiều vấn đề nhân sinh tựa như nghèo đói, chiến tranh vẫn chưa giải quyết được, lại còn thêm nạn ô nhiễm môi trường), người ta quay về với tình cảm. Sau khi đã chứng kiến sự sụp đổ của các chủ nghĩa chính trị hữu khuynh hay tả khuynh, người ta quay về với cá vị, chủ thể. Chính trong bối cảnh này mà người ta tìm về với tôn giáo, nhưng tôn giáo hợp với sở thích của mình chứ không phải tôn giáo đã được đóng khung trong đạo lý và luật lệ luân lý[11].


B. Phê bình thần học


Hiện tượng sécularisation đã trở thành đề tài nghiên cứu thần học trùng với thời gian họp công đồng Vaticanô II, với những quan điểm khác nhau[12]. Đang khi một số nhà thần học Tin Lành tìm cách khai triển tư tưởng này vì thấy phù hợp với mặc khải Kitô giáo[13], thì cũng có những người coi hiện tượng ấy như một phong trào chối đạo (apostasie) đang lan tràn. Tuy nhiên, giữa hai thái cực đó cũng có những người bình tĩnh vạch ra tính cách đa dạng của nó, cho thấy những khía cạnh tích cực cũng như tiêu cực, và cách riêng đọc lại trong toàn thể lịch sử Kitô giáo.

Như đã nói trên đây, nếu xét theo phân tính tầm nguyên thì sécularisation có nghĩa là “tục hóa”, nghĩa là biến cái thiêng thành cái tục, bằng cách loại bỏ cái thiêng ra ngoài thế tục (thí dụ biến nhà thờ thành rạp hát, biến tu viện thành khách sạn). Như vậy nó đồng nghĩa với désacralisation hay profanation. Nói đơn giản hơn nữa là phân tách rõ rệt đời và đạo.

Các thuyết xã hội học cho rằng tục hóa là một hệ quả của tiến trình trưởng thành của nhân loại, từ chỗ ấu trĩ đến chỗ trưởng thành, từ chỗ lệ thuộc vào thần linh đến chỗ tự trị biết điều hành cuộc đời dựa theo lý trí. Lãnh vực của cái “thiêng” (tôn giáo) càng ngày càng bị thu hẹp, thậm chí có thể bị tiêu huỷ. Tuy nhiên, cũng có những nhà sử học muốn đưa ra ý kiến ngược lại. Sở dĩ sự phát triển khoa học diễn ra tại châu Âu chứ không ở các lục địa khác, đó là nhờ ảnh hưởng của Kitô giáo: chính đức tin Kitô giáo đã đưa đến sự tự lập của thực tại trần thế, khi đả phá các ngẫu tượng theo nghĩa đen hay nghĩa bóng (quyền lực chính trị).

Thực ra, dưới khía cạnh lịch sử, hiện tượng sécularisation đã thành hình bởi nhiều yếu tố kinh tế, chính trị xã hội, trong đó, yếu tố thần học góp phần không nhỏ. Nếu Max Weber cho rằng chủ nghĩa tư bản hiện đại phát sinh từ thần học Calvin, thì cũng có những lý do để nói rằng sự tách biệt chính quyền với giáo quyền cũng bắt nguồn từ vài nguyên tắc của phong trào Cải Cách Luther, theo đó, người tín hữu chỉ bị ràng buộc bởi Kinh Thánh chứ không bởi Giáo hội; Giáo hội được nhìn dưới khía cạnh thiêng liêng hơn là như cơ chế pháp lý[14].

Tuy nhiên, dưới khía cạnh lý thuyết, ta cũng có thể nói rằng Kitô giáo đã đặt nền tảng cho sécularisation, qua việc khẳng định sự phàm tục của thế giới này (nó chẳng phải là thần thánh). Nói đúng hơn, Kitô giáo đã du nhập một cái nhìn mới về thiêng và tục, thánh và phàm, qua sự phân biệt giữa cái “thánh” (sanctus, saint) và cái “thiêng” (sacrum, sacré)[15]. Trong tiếng Latinh cổ điển của Giáo hội, sanctus áp dụng cho con người (đối lại với “tội lỗi”), còn sacer áp dụng cho đồ vật. Mục tiêu của chương trình cứu độ là làm cho con người nên “thánh” kể cả trong hoạt động thế phàm; lãnh vực “thiêng” trở nên tương đối, có thể bị thu hẹp hay mở rộng[16]. Bởi vậy, sécularisation có thể hiểu theo hai chiều xem ra đối nghịch: “thánh hóa cái phàm - tục hóa cái thiêng”. Tính cách độc đáo của cái nhìn Kitô giáo về cái thiêng và cái tục bắt nguồn từ hai nguyên tắc thần học căn bản: nguyên tắc tạo dựng và nguyên tắc Nhập thể. 1/ Thiên Chúa đã tạo dựng vũ trụ, và trao cho nó cai quản: con người cần làm chủ vũ trụ chứ đừng thờ lạy nó (tránh tội thờ ngẫu tượng); nói cách khác, đừng đồng hóa vũ trụ với Thiên Chúa, chỉ có Ngài là Đấng Siêu việt. 2/ Thiên Chúa đã nhập thể, cắm lều ở giữa loài người, để giúp con người “thánh hoá” các thực tại phàm tục, bằng cách sử dụng chúng để tôn vinh Thiên Chúa. Phải thú nhận rằng không dễ gì duy trì sự quân bình trong tình trạng căng thẳng ấy: có khi người ta không muốn cho cái thiêng tiếp xúc với cái phàm, có khi người ta muốn “thiêng hóa cái phàm”, có khi người ta muốn cho cái phàm hoàn toàn biệt lập khỏi cái thiêng. Chúng ta hãy rảo qua Kinh Thánh và lịch sử Giáo hội thì sẽ rõ.

1. Kinh Thánh


a) Tục hóa cái thiêng

– Những trang đầu của sách Sáng thế thuật lại công cuộc tạo dựng. Nếu đối chiếu với sách Khôn ngoan (13,1-9) thì ta có lý để giải thích đoạn này nhằm “giải thiêng” các tôn giáo thiên nhiên: mặt trời, mặt trăng, tinh tú, cây cối, v.v. không phải là thần linh; chúng đã được tạo dựng cho con người, vì thế con người đừng sụp lạy các thần ấy. Thực ra, suốt dòng lịch sử, các ngôn sứ đã phải vất vả bài trừ tục thờ ngẫu tượng: các thần linh chẳng là gì hết (Is 41,21-29; 44,13-17)! Các Kitô hữu cũng sẽ tiếp tục truyền thống ấy, và họ đã bị kết tội là “vô thần”.

– Dù sao, cũng như bao tôn giáo khác, đạo Do thái cũng có những “nơi thánh” dùng vào việc thờ tự, có những “người được thánh hiến” (được xức dầu), những “lễ tế” dâng tiến Thiên Chúa. Thế nhưng, qua miệng các ngôn sứ, Thiên Chúa đã cho biết rằng Ngài hiện diện khắp nơi (1V 8,23.27; Is 66,1-2), Ngài không bị ràng buộc vào đền thờ bởi vì ngài có thể bỏ rơi đền thờ (Gr 7; Ed 10). Ngài quý trọng vâng lời hơn của lễ (1Sm 15,22), hay nói đúng hơn, Ngài quý của lễ thiêng liêng (nghĩa là tôn trọng công bằng và nhân nghĩa) hơn là chiên bò (Tv 49). Tuy nhà vua được xức dầu thánh hiến, nhưng duy Giavê mới là vua đích thực của dân Ítraen; mặt khác, toàn thể Ítraen là dân tộc được thánh hiến (Xh 19,5-6).

– Trong Tân ước, chúng ta biết rằng Thiên Chúa không còn gắn bó với đền thờ Giêrusalem nữa: đền thờ mới là chính thân thể Đức Kitô (Ga 1,14; 2,9-21). Chúa đã đuổi con buôn ra khỏi đền thờ, tiên báo ngày đền thờ bị sụp đổ.

– Đối với thánh Phaolô, đồ cúng các thần chẳng khác gì các đồ ăn khác, bởi vì làm gì có thần linh mà cúng tế! (1Cr 8,1-6). Trước đó Chúa Giêsu đã bãi bỏ tiêu chuẩn cổ điển phân biệt đồ ô uế hay thanh sạch: sự ô uế nằm trong lòng, chứ không nơi đồ vật! (Mc 7,14-23).

– Các thánh tông đồ khuyên nhủ các tín hữu hãy tôn trọng quyền bính nhà vua. Tuy nhiên, bên trên quyền bính trần gian, còn có luật của Chúa: “Phải vâng lời Thiên Chúa hơn vâng lời người phàm” (Cv 5,29), và như vậy đã tương đối hóa quyền lực Nhà Nước). Trước đó, Chúa Giêsu đã tuyên bố trả lại cho Cesar cái của Cesar và trả lại cho Thiên Chúa cái thuộc về Thiên Chúa (Mt 22,21), nghĩa là không đồng hóa Cesar với Thiên Chúa.

b) Thánh hoá cái phàm

Điều này bắt đầu từ mầu nhiệm Thiên Chúa giáng trần, cắm lều ở giữa chúng ta (Ga 1,14), chia sẻ cuộc sống phàm nhân với chúng ta, “thiên hóa” kiếp nhân sinh. Người dâng hiến chính bản thân mình làm hy lễ đẹp lòng Chúa Cha. Từ đó, thánh Phaolô cũng đặt tên “đền thờ” cho cộng đoàn các tín hữu (Ep 2,21-22) và chính thân thể của mỗi người tín hữu (1Cr 6,19-20). Họ có thể hiến dâng cuộc đời mình làm “hy lễ” (Rm 12,1; 1Pr 2,5) giống như Chúa Giêsu (Hb 10,5-7). Chúng ta có thể tôn vinh Thiên Chúa qua những công việc thường nhật tựa như ăn uống, ngủ nghỉ (1Cr 10,31; Cl 3,17), chứ không phải chỉ khi cử hành phụng vụ. Điều đáng chúng ta ngạc nhiên là theo tin mừng Matthêu (25,31-46), vào ngày phán xét, Chúa không hỏi chúng ta đã đi nhà thờ bao nhiêu lần, nhưng chúng ta sẽ bị chất vấn về các việc thương người: những người nghèo chính là “bí tích” của Chúa!

Mặt khác, Tân ước ta đã thấy cái hàm hồ của “thế gian”, từ đó nảy ra những thái độ nghịch lý của tín hữu. Thật vậy, theo Tin Mừng thánh Gioan, thế gian (kosmos: mundus) có thể hiểu theo 4 nghĩa đôi khi đối nghịch:
  • Thế gian có nghĩa là vũ trụ do Thiên Chúa tạo nên (Ga 1,3).
  • Thế gian là nhân loại mà Thiên Chúa đã yêu thương đến nỗi ban Con Một cho họ (Ga 3,15).
  • Thế gian tượng trưng cho lực lượng chống đối Chúa Giêsu (Ga 1,10-11; 8,21.23.24.34.44), do đó các môn đệ không được phép yêu thế gian: “Anh em đừng yêu thế gian và những gì ở trong thế gian. Kẻ nào yêu thế gian thì nơi kẻ ấy không có lòng mến Chúa Cha” (1Ga 2,15tt).
  • Thế gian là môi trường mà các môn đệ được sai đến để thánh hóa (Ga 15,11.15-17). Hiểu như thế, các môn đệ sống trong thế gian, đến với thế gian, nhưng không thuộc về thế gian.
Làm sao dung hòa được sự quân bình giữa “tục hóa cái thiêng và thánh hóa cái phàm”? Câu chuyện không đơn giản. Chúng ta chỉ cần điểm qua các bản văn của công đồng Vaticanô II thì thấy.

2. Công đồng Vaticanô II

Nhìn lại toàn bộ lịch sử cứu độ, công đồng Vaticanô đã bàn về tương quan giữa cái thiêng với cái tục dưới nhiều lãnh vực[17].

a) Tương quan giữa Giáo hội với thế giới (hiến chế Gaudium et Spes)

Cũng như Đức Kitô đã được thánh hóa và sai vào trần thế, Giáo hội cũng mang một sứ vụ thánh thiêng vào thế giới: loan báo ơn cứu độ cho nhân loại. Thế giới là môi trường sinh sống và hoạt động trong thế giới (thánh hóa cái phàm). Giáo hội loan báo Lời Chúa và cử hành các bí tích (là những vật hữu hình chuyển thông ơn thánh vô hình). Giáo hội sống giữa lòng nhân loại, cùng đồng hành với thế giới dựa theo một kế hoạch của cứu rỗi của Thiên Chúa. Đàng sau những khẳng định này, chúng ta có thể nhận thấy rằng “thế gian” vừa được hiểu theo nghĩa nhân sinh vừa được hiểu theo nghĩa lịch sử cứu độ (con người tội lỗi, cần được cứu chuộc)[18].

b) Sự tự trị của các giá trị trần thế

Hiến chế GS đã dành nhiều đoạn đến bàn đến tương quan giữa Giáo hội với trần gian (số 40-45). Đây là một tương quan hỗ tương, có trao và có nhận. Giáo hội nhìn nhận một thứ tự-trị của các giá trị trần thế, theo nghĩa là chúng có những định luật riêng cần khám phá và điều hành (GS 36)[19].

Đàng sau những lời khẳng định này, chúng ta có thể nhận thấy đạo lý cổ điển của thánh Tôma về tương quan giữa đức tin và lý trí (fides et ratio), ân sủng và tự nhiên (gratia et natura): hai bên độc lập nhưng không thể mâu thuẫn với nhau, và đều quy về một cứu cánh chung.

c) Vai trò trần thế của các giáo dân

Giáo hội gồm bởi nhiều hàng ngũ: giáo sĩ, tu sĩ, giáo dân (LG 31). Vai trò của các giáo dân là sống giữa trần thế (indoles saecularis): đặc trưng của họ là saecularitas tuy không chỉ các giáo dân mới hoạt động trong trần thế (AA 29). Họ có nhiệm vụ đem Tin Mừng như men vào đời sống thường nhật (AA 7). Cần phải tránh sự phân chia hai bộ mặt: giữ đạo trong nhà thờ, và thế tục trong đời sống thường ngày (GS 43a).

d) Tương quan giữa chính quyền và tôn giáo: Tuyên ngôn Dignitatis humanae về tự do tín ngưỡng. Trong văn kiện này, Công đồng khẳng định sự tách biệt giữa chính quyền và tôn giáo. Đối với tôn giáo, vai trò của chính quyền không phải là bảo hộ tôn giáo nhưng là tạo điều kiện để các công dân được tự do thực hiện quyền lợi và nghĩa vụ tôn thờ Thiên Chúa (DH số 6; 13).

IV. Đặt lại vấn đề sécularisation theo tông huấn Evangelii gaudium


Bàn về việc loan báo Tin Mừng trong thời đại hôm nay, chúng ta không nên chỉ quan tâm đến hiện tượng sécularisation mà còn phải để ý đến nhiều hiện tượng xã hội khác nữa, chẳng hạn hiện tượng di dân, đô thị hóa, thông tin đại chúng, khủng hoảng kinh tế, chiến tranh, cũng như toàn cầu hóa[20], v.v.. Ở đây chúng ta chỉ dừng lại ở một khía cạnh đang bàn mà thôi.

Cũng như bất cứ hiện tượng xã hội nào, sécularisation có những mặt trái và mặt phải của nó. Trong số những yếu tố tích cực, ta phải kể đến việc bài trừ mê tín dị đoan. Dưới phương diện này, không phải tất cả các chỉ trích tôn giáo đều là xấu, bởi vì thánh Tôma Aquinô đã nói đến những tật xấu trái ngược với nhân đức thờ phượng (religio), trong đó có mê tín dị đoan[21], và được sách Giáo lý Hội thánh Công giáo lấy lại ở các số 2110-2118. Chúng ta rơi vào mê tín khi thực hành những việc không phù hợp với đức tin và lý trí, cũng như khi chúng ta tìm kiếm lợi lộc cá nhân trong việc thờ phượng, chứ không phải để tôn thờ Thiên Chúa. Trên thực tế, các tín hữu chạy đến các thánh hay làm phép lạ (“thiêng”) hơn là thờ lạy Mình Thánh Chúa! Dù sao, về mục vụ, khía cạnh tiêu cực đáng lo ngại hơn là khi các tín hữu đánh mất chiều kích siêu việt trong cuộc đời. Họ trở thành những người vô thần thực hành: họ cũng “ăn bẩn nói tục” giống như các kẻ ngoại đạo.

Trong Tài liệu làm việc (Instrumentum laboris) của Thượng hội đồng giám mục thế giới năm 2012, (số 53), hiện tượng tục hóa được mô tả với những dấu hiệu như: não trạng biếng nhác, khoái lạc, hưởng thụ, dẫn tới thái độ hời hợt trước cuộc đời và trách nhiệm; loại trừ chân lý. Trong tông huấn Niềm vui Tin Mừng (Evangelii gaudium), đức thánh cha Phanxicô bàn đến hai hiện tượng liên quan với nhau: một đàng là tiến trình tục hóa trên thế (số 64); đàng kia là não trạng thế tục trong lòng Giáo hội (số 93-97).

1/ Tiến trình tục hóa (processus de sécularisation / process of secularization). Hiện tượng này mang theo việc coi đức tin như chuyện riêng tư cá nhân, cũng như não trạng tương đối, chiều theo sở thích cá nhân hơn là quy hướng về những tiêu chuẩn khách quan của luân lý. Thái độ ích kỷ như thế hẳn không thể nào hưởng được niềm vui của Tin Mừng (số 2).

2/ Tính thế tục trong Giáo hội (mondanité / wordliness). Tông huấn dành ra 5 số (số 93-97) để bàn về đề tài này. Giáo hội đã bị tục hóa bởi chính những nhân viên của mình, khi họ coi Giáo hội như một tổ chức trần thế chứ không còn chiều kích siêu việt nữa. Tính thế tục được biểu lộ qua việc tìm kiếm vinh danh và thoả mãn bản thân chứ không phải là vinh quang Thiên Chúa, thích phô trương dưới vẻ hào nhoáng của lợi lộc xã hội, háo danh, tìm những thành tích của hoạt động.

Thật ra, đây không phải là câu chuyện mới mẻ gì. Các thánh tông đồ, những người đầu tiên đi theo Chúa, đã chẳng mơ được ngồi bên hữu bên tả của Vua vinh quang đó sao? Ngày nay, không thiếu người quan nịêm đi tu như một cuộc thăng tiến xã hội (sự nguy hiểm của hạn từ “phong chức” “truyền chức”, nhất là “chức thánh). Cần có sự hoán cải liên tục ngõ hầu chấp nhận sự điên rồ của Thập giá, đang khi chúng ta thường bị cám dỗ chạy theo những “tiêu chuẩn” của thế gian.

Đàng khác, Hội thánh không thể rút lui vào trong pháo đài an toàn để chiêm niệm, nhưng cần phải ra đi, để mang Tin Mừng cho thế giới, trở nên muối cho đời, ánh sáng cho thế gian.

Làm thế nào duy trì sự thăng bằng giữa “cầu nguyện” và “hoạt động”, “ân sủng” và “nỗ lực sáng kiến”, giữa xây dựng xã hội hôm nay tuy mắt vẫn đăm đăm nhìn lên trời?

Kết luận


Chúng ta đã bắt đầu bài nghiên cứu này với việc phân tích các từ ngữ trong các tiếng Tây phương (saecularisatio, saecularis, saecularisatio) cũng như những từ tương đương trong tiếng Việt (tục, thế, đời), và đặc biệt là ý nghĩa của danh từ saecularisatio được áp dụng vào nhiều lãnh vực khác nhau (pháp lý, chính trị, văn hóa, thực hành). Chính vì hiện tượng mang nhiều hình thức hàm hồ cho nên không thể hiểu đơn thuần là “tục hóa” (hoặc trần tục hóa, thế tục hóa). Nhưng ngay cả về nội dung của ý tưởng, chúng ta cũng nhận thấy rằng sécularisation mang tính hàm hồ, vì thế mà người ta đã phân biệt giữa sécularisation - sécularisme - sécularité, cũng như giữa laicité - laicisme.

Dưới phương diện xã hội học, vấn đề được đặt ra là hiện tượng sécularisation trung thực đến mức độ nào: phải chăng thế giới này càng ngày càng bị tục hóa, hay là phạm trù này chỉ áp dụng cho các quốc gia Âu-Mỹ chịu ảnh hưởng của Kitô giáo mà thôi? Phải giải thích thế nào về sự xuất hiện của các tôn giáo mới xảy ra ngay tại các nước Âu-Mỹ?

Dưới khía cạnh mục vụ, vấn đề có thể đặt ra cách khác. Ở các nước Âu-Mỹ, cho dù Giáo hội đã mất ảnh hưởng trong đời sống xã hội và cho dù việc tham gia sinh hoạt đạo đức đã giảm sút, nhưng không thể kết luận rằng cảm thức tôn giáo không còn nữa. Đúng ra người ta muốn tạo ra một thứ tôn giáo hợp với sở thích, không bị ràng buộc bởi đạo lý đức tin và luân lý. Có người coi đó như là ảnh hưởng của não trạng “hậu hiện đại” hơn là “thế tục hóa”.

Hoàn cảnh Việt Nam khác nhiều. Trên đất nước này, sự phân biệt “đạo - đời” không rõ rệt, một phần vì không có một “quốc đạo” chi phối toàn thể đời sống xã hội như là bên châu Âu. Mặt khác, các yếu tố “tín ngưỡng” mang nhiều tính cách hàm hồ (như trong trường hợp tín ngưỡng dân gian: đồng bóng, mê tín) đến nỗi kể cả những người tự xưng là vô thần vẫn lui tới các lễ hội tôn giáo!

Thiết tưởng điều quan trọng đối với chúng ta là sự cảnh giác không ngừng trong việc thực hành đức tin. Đức tin cần được diễn tả qua những dấu hiệu tôn giáo, nhưng có thể các dấu hiệu ấy trở nên lệch lạc (được luân lý Công giáo xếp vào những tội trái nghịch nhân đức thờ phượng). Hơn thế nữa, trên con đường “nhập thế”, Giáo hội có thể du nhập nhiều yếu tố của “thế tục”, và dần dần để cho chúng lấn át cách suy tư hành động của mình, đến nỗi biến Giáo hội thành một tổ chức xã hội như bao tổ chức khác. Đó là cơn cám dỗ “mondanité” mà tông huấn Evangelii gaudium cảnh cáo.

Dù sao, trong bài này chúng ta chỉ xoay quanh cuộc tranh luận về hiện tượng sécularisation, chứ chưa dám phê phán khía cạnh luân lý. Thật vậy, chúng ta đừng vội kết luận rằng những người có “religio” đều lương thiện, còn những người “irreligion” là bất lương! Không hẳn những ai năng đi nhà thờ đều có ý thức nhạy bén về công bằng xã hội. Như đã nói trên, theo Tin Mừng Matthêu, tiêu chuẩn phán xét cánh chung là thực thi bác ái chứ không phải là thực hành lễ bái. Điều làm chúng ta kinh ngạc không kém là thánh Giacôbê cũng viết rằng: “đây là lòng đạo đức tinh tuyền và không tì ố trước mặt Thiên Chúa (Religio munda et immaculata apud Deum et Patrem haec est): thăm viếng cô nhi quả phụ lâm cảnh gian truân, và giữ mình khỏi mọi vết nhơ của thế gian” (Gc 1,27)[22].

Thư tịch

Phần lớn những bài dưới đây có thể truy cập trên mạng internet.

I. Xã hội học

(NCTG = Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo)
  • Nguyễn Xuân Nghĩa, Tôn giáo và quá trình thế tục hóa, “Tạp chí Xã hội học” 1996, số 1 trang 8-13.
  • ______., Tôn giáo trong thời hiện đại, thế tục hóa hay phi thế tục hóa, “Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo” 2003, số 2, trang 21-30.
  • ______.., Pierre Pourdieu và xã hội học tôn giáo, NCTG 2008, số 8, trang 50-59
  • ______., Tâm thức tôn giáo là lí thuyết thế tục hóa ở châu Á và Việt Nam, NCTG 2010, số 2, trang 3-10.
  • ______., Tôn giáo ở thế kỷ XXI: các tranh luận và kịch bản có thể xảy ra, NCTG 2010, số 12, trang 3-15.
  • ______., Các quan điểm về tôn giáo dân sự (civil religion). NCTG 2011, số 9, trang 25-74
  • ______., Tư tưởng của Jurgen Habermas về tôn giáo, NCTG 2012, số 6, trang 16-26.


II. Thần học

  • Johann Figl, Secolarizzazione, “Enciclopedia Teologica” (a cura di Peter Eicher), Queriniana Brescia, 1989, p. 951-957.
  • Michele Mannoni, Secolarizzazione, “Dizionario enciclopedico di spiritualità” (a cura di Ermanno Ancilli), Città Nuova, Roma, 1992, vol.III, p.2282-2288. - Ermanno Ancilli, Secolarizzazione e vita spirituale, ibid, p. 2288-2294.
  • Andrea Milano, Secolarizzazione, “Nuovo dizionario di teologia” (a cura di Giuseppe Barbaglio e Severino Dianich), Paoline Roma 1979, p. 1438-1466.
  • Felix-Alejandro Pastor, Secularization and secularism, “Dictionary of Fundamental Theology” (dir. R. Latourelle), Crossroad New York 1994, p.971-975. - Solange Lefebvre, Secularity, ibid, p. 976-986.
  • Luis Gonzalez-Carvajal, Ideas y creencias del hombre actual, Sal terrae, Santander, 1993 (3ed).
_________
[1] Trong ngành tôn giáo học, hai phạm trù “thiêng” và “phàm” trở thành cơ bản để phân ranh đối tượng, do ảnh hưởng của tác phẩm nổi tiếng của Mircea Eliade, Le sacré et le profane (1959), tuy dù tư tưởng đã được du nhập từ đầu thế kỷ XX do Emile Durkheim. Ông định nghĩa tôn giáo như là: “Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est à dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église”. Les formes élémentaires de la vie religieuse , Paris 1912.

[2] Trong các thư thánh Phaolô, đôi khi “saeculum” (Hy lạp aion) cũng mang nghĩa xấu: “Nolite conformari huic saeculo” (Rm 12,2: anh em đừng rập theo thói đời này). Đức Kitô cứu chúng ta khỏi thế gian tội lỗi (Gal 1,4: ut eripiet nos de praesenti saeculo nequam), ma quỷ được gọi là “chúa của thế gian” (2Cr 4,4: deus huius saeculi), “thủ lãnh thế gian” (principes huius saeculi: 1Cr 2,6-7).

[3] Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Note doctrinale concernant certaines questions sur l’engagement et le comportement des catholiques dans la vie politique, (24/11/2002), số 5-6. - Tuy nhiên, cũng có người lưu ý rằng sự tách biệt “đạo/đời” không nhằm tách rời tôn giáo khỏi chính trị, cho bằng gạt bỏ chế độ “giáo sĩ trị” (cléricalisme). Francisco Pinon Gaytan, Modernidad, secularizacion y Estado laico (Biblioteca Juridica Virtual UNAM) biblio.juridicas.unam.mx/libros/7/3100/7.pdf

[4] Nguyễn Xuân Nghĩa, Tôn giáo và quá trình thế tục hóa, Tạp chí “Xã hội học” 1996, số 1 trang 8-13. ID., Tôn giáo trong thời hiện đại, thế tục hóa hay phi thế tục hóa, Tạp chí “Nghiên cứu tôn giáo” 2003, số 2, tr. 21-30.

[5] Một trường hợp điển hình, ông Peter Berger đã thay đổi lập trường, từ chỗ ủng hộ đến chỗ chỉ trích thuyết thế tục hóa. (Xem bài thứ hai trên đây của TS. Nguyễn Xuân Nghĩa). Trong số những người chống lại thuyết thế tục hóa, có thể kể đến R. Stark, Daniele Hervieu-Léger.

[6] X. Diego Bermejo, “El retorno de Dios en la condición posmoderna, posmetafísica y globalizada” in: Dios a la vista, Dykinson, Madrid, 2013.

[7] Peter L. Berger, Secularity: West and East, Cultural Identity and Modernization in Asian Countries, (Centennial Symposium, Institute for Japanese Culture and Classics Kokugakuin University, 1983). http://www2.kokugakuin.ac.jp/ijcc/wp/cimac/berger.html. Nguyễn Xuân Nghĩa, Tâm thức tôn giáo và lí thuyết thế tục hóa ở châu Á và Việt Nam, “Nghiên Cứu Tôn Giáo” 2010, số 2, tr. 3-10. Tác giả dựa trên những dữ liệu của (Asia Barometer Survey - ABS) và tài liệu của (World Value Survey - WVS) để phân tích tâm thức tôn giáo ở ba vùng: Đông Á (Mông Cổ, Nhật Bản, Hàn quốc, Đài Loan, Hôngkong, Trung quốc), Nam Á (Ấn độ, Nepal, Bhutan, Pakistan), Đông Nam Á (Indonesia, Malaysia, Thái Lan, Camphuchia, Lào, Myanmar, Singapore, Việt Nam). Dĩ nhiên, tình trạng tôn giáo tại các nước có “quốc giáo” (Công giáo, Phật giáo, Hồi giáo) thì khác với những quốc gia không có quốc giáo, và lại càng khác với những quốc gia “vô thần.”

[8] Nguyễn Xuân Nghĩa, Tôn giáo ở thế kỷ 21: các tranh luận và kịch bản có thể xảy ra. “Nghiên cứu tôn giáo” năm 2010, số 12, tr. 3-15.

[9] Để tìm hiểu hiện tượng này có thể xem “Center for Studies of New Religions” (CESNUR), trụ sở tại Torino (Italia), website: www.cesnur.org

[10] Gerhard Meisenberg, Secularization and Desecularization in Our Time, “The Journal of Social, Political and Economic Studies”, vol 36 (2011) 318-359. Tác giả dựa trên những dữ kiện phân tích của World Values Survey (WVS) từ những năm 1981 đến 2008 thực hiện trên 96 quốc gia.

[11] Về những ý kiến phản bác lối giải thích duy thế tục (sécularisme) về thế giới hiện nay, xem Nguyễn Xuân Nghĩa, Tư tưởng của Jurgen Habermas về tôn giáo, Tạp chí “Nghiên cứu tôn giáo” 2012, số 6, tr. 16-26.

[12] Chẳng hạn như Cornelio Fabro, L’uomo e il rischio di Dio, Roma 1967.

[13] Nguồn gốc xa có lẽ bắt nguồn từ quan niệm của Martin Luther về sự đối chọi giữa đức tin và việc làm (tiềm tàng trong thư thánh Phaolô), và sau này đưa Karl Barth đến chỗ khẳng định rằng Kitô giáo là “foi” chứ không phải “religion”. Trong những tác giả thế kỷ XX tiên phong của “théologie de la sécularisation” phải kể đến Dietrich Bonhoffer (Widerstand und Ergebung 1949), Friedrich Gogarten (Verhaengnis und Hoffnung der Heuzeit. Die Saekularisierung als theologisches Problem, Stuttgart 1953), A.T.Robinson (Honest to God, London 1963), Harvey Cox (The Secular City, New York 1965).

[14] Martin Luther phân biệt hai “vương quốc”: thiêng liêng và trần thế. Giáo hội mang tính cách thiêng liêng; việc trần thế được giao cho Nhà Nước. Vì thế, lịch sử của sự tách biệt giữa “Giáo hội” và Nhà Nước” tại Âu Mỹ diễn ra theo những phương thức khác nhau, tùy vào quốc gia Công giáo hay Tin lành, cũng như quốc gia Tin Lành có quốc giáo (Anh) hay không có quốc giáo (Hoa kỳ). X. Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, Cambridge MA 2007.

[15] Tuy cùng một từ Hy-lạp hagios, bản Vulgata dịch thành 2 từ sanctus và sacer. Do hai tính từ này mà ta có hai quan niệm sanctificare, sanctificatio (thánh hóa, cũng như những từ: sanctuarium, sanctificatio, sanctificare, sanctitas, sanctitudo) và consecratio, sacrificare (hiến tế, hiến thánh, cùng với các từ lân cận: sacrarium, sacerdos, sacerdotium, sacrificium, sacrificator, sacrilegium). Nên biết là sacer ít được dùng hơn (trong Tân ước chỉ có 2 lần: 1Cr 9,13; 2Tm 3,15). Trong ngôn ngữ Giáo hội, sanctus được dành cho người, sacer dành cho đồ vật. (Nói đúng ra, santus tương đương với hagios trong tiếng Hy-lạp, còn sacer tương đương với hieros).

[16] Ngoài sự phân biệt “saint/sacré”, có tác giả còn phân biệt ba thứ sacré: religieux, magique, taboo. X. Jacques Grand’Maison, Le monde et le sacré, Ouvrières Paris, 1966, t.1, p.105.

[17] Thuật ngữ sécularisation không xuất hiện trong các bản văn của Công đồng, nhưng được sử dụng thường xuyên hơn trong các văn kiện Huấn quyền sau công đồng. Chúng ta có thể trưng dẫn: ĐGH Phaolô VI, Discours aux membres du “Secrétariat pour les non-croyants,” 18/3/1971, in “L’Osservatore Romano” 19 marzo 1971. Tông huấn Evangelii nuntiandi, 8/12/1975, số 55.

[18] “Mundus” được hiểu theo bốn nghĩa: a/ gia đình nhân loại; b/ vũ trụ; c/ lịch sử nhân loại; d/ con người được tạo dựng, sa ngã, cứu chuộc (x. Gaudium et spes, số 2).

[19] Nên ghi nhận rằng tư tưởng của công đồng không đồng nhất trong các văn kiện, do những nhà biên soạn khác nhau. Thuật ngữ “consecratio mundi” được sử dụng ở hiến chế Lumen gentium 34b (laici, qua adoratores ubique sancte agentes, ipsum mundum consecrant); số 31b nói đến “mundi sanctificatio”. Thế nhưng thuật ngữ này không được du nhập vào sắc lệnh Apostolicam actuositatem (cf. Relatio ad n.7 Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, vol. IV, pars 2, p. 327: “quatenus aequivoce in seipsis et non eodem sensu ab omnibus accepta”).

[20] Vũ Văn Hậu, Impact of globalization on the Religious Life in Viet Nam nowadays, “Social Sciences Information Review”, vol. 1, 2007, n. 2, p.33-38.

[21] Summa Theologiae, II-II, q.92-96. Đừng quên là thánh Tôma đang bàn đến những thói tục mê tín của người Kitô hữu, chứ không phải là của những dân tộc ngoại giáo.

[22] Nên biết là danh từ “religio” chỉ xuất hiện 3 lần trong bản dịch Vulgata Tân ước, với ý nghĩa rất hàm hồ: Cv 26,5; Cl 2,18; Gc 1,26-27.
Read More

Thứ Tư, 27 tháng 6, 2018

THẦN HỌC NGÀY NAY: NHỮNG VIỄN TƯỢNG, NGUYÊN TẮC, TIÊU CHUẨN

Thời sự Thần học – Số 56, tháng 5/2012, tr. 180-187

Giới Thiệu Văn Kiện Mới Của Uỷ Ban Thần Học Quốc Tế


Tsth___


Trong số 54 (“Những nguồn mạch thần học”) chúng tôi đã giới thiệu vai trò của Uỷ ban thần học quốc tế, cùng với danh sách các văn kiện đã xuất bản trong vòng 40 năm qua. Ngày 8 tháng 3 năm nay, một thông cáo cho biết một văn kiện vừa được phát hành với tựa đề “Thần học ngày nay: những viễn tượng, nguyên tắc, tiêu chuẩn”. Bản văn được soạn bằng tiếng Anh[1] (khác với văn kiện cuối cùng, bàn về luật tự nhiên, viết bằng tiếng Pháp). Nguồn tin ấy cũng cho biết thêm là Uỷ ban đã bắt đầu công việc soạn thảo từ năm 2004, và như vậy là mất bảy năm mới hoàn thành. Bản văn được bỏ phiếu chấp thuận trong phiên họp ngày 24/11/2011.

Nội dung


Tựa đề của văn kiện đã gợi lên đại cương nội dung của nó. Văn kiện được phân chia làm ba phần: thần học giả thiết việc đón nhận lời Chúa bằng đức tin (chương 1), thi hành công tác trong sự hiệp thông với Giáo hội (chương 2), nhằm trình bày chân lý của Chúa cho con người thời đại bằng ngôn ngữ thích hợp (chương 3).

Bản văn dài gần 40 trang A4, gồm 100 đoạn, với những đề mục chính sau đây:

Nhập đề (số 1-3)

Chương 1 : Lắng nghe Lời Chúa (số 4-5)
  1) Vị thế ưu việt của Lời Chúa: số 5-9.
  2) Đức tin đáp trả Lời Chúa: số 10-15.
  3) Thần học, sự hiểu biết đức tin: số 16-19.

Chương 2 : Cư ngụ trong sự hiệp thông Hội thánh (số 20)
  1) Việc nghiên cứu Kinh thánh như là linh hồn của thần học: số 21-24
  2) Trung thành với Truyền thống các thánh tông đồ: số 25-32.
  3) Chú ý đến sensus fidelium: số 33-36.
  4) Gắn bó có trách nhiệm với huấn quyền của Hội thánh: số 37-44.
  5) Đồng hành với các nhà thần học: 45-50.
  6) Đối thoại với thế giới: số 51-58.

Chương 3 : Thuật lại chân lý của Thiên Chúa (số 59-60).
  1) Chân lý của Thiên Chúa và tính hữu lý của thần học: số 61-73.
  2) Sự duy nhất của thần học trong sự đa dạng về phương pháp và bộ môn: số 74-85.
  3) Khoa học và minh triết: số 86-99

Kết luận (số 100).

Dĩ nhiên là mỗi người đọc sẽ tìm một câu trả lời cho những thắc mắc mà mình mang trong đầu. Một nhà nghiên cứu Kinh thánh muốn biết ảnh hưởng của tông huấn Verbum Domini đã được đón nhận như thế nào, vì thế sẽ tìm hiểu cách riêng mối tương quan giữa thần học với Kinh thánh. Những ai muốn bảo vệ sự tự do nghiên cứu của các nhà thần học sẽ lục lọi những tiêu chuẩn quy định mối tương quan giữa Huấn quyền với các nhà thần học. Một giáo sư về môn nhập môn thần học sẽ mở mục lục của văn kiện, và lướt qua nội dung, để tìm hiểu xem văn kiện này có nói điều gì mới, hay chỉ lặp lại những luận điệu mà ai nấy cũng đã biết. Hơn nữa, khi chấm luận án tiến sĩ có giáo sư không đọc nội dung của luận văn nhưng chỉ thích kiểm tra thư mục và các nguồn trích dẫn, vì thế cũng áp dụng phương pháp đó để khảo sát văn kiện này. Tất cả những lối tiếp cận ấy đều hợp lý, và chắc chắn sẽ tìm được lời giải đáp khi đọc văn kiện. Tuy nhiên, thiết tưởng còn một lối tiếp cận khá thú vị nữa, đó là đặt lên câu hỏi: Văn kiện này được soạn ra cho ai, để làm gì? Đó là câu hỏi được bản tin của đài phát thanh Vatican ngày 9/3 nêu lên đặt ra cha Krzysztof Charamsa, phụ tá tổng thư ký của Uỷ ban. Đây là câu trả lời: văn kiện nhằm hai mục tiêu chính: 1/ Xác định căn cước của môn thần học, khi đối chiếu với những môn khác được giảng dạy tại các đại học, và cụ thể là các “khoa học tôn giáo” (religious sciences). 2/ Xác định một mẫu thức chung cho ngành thần học, giữa những phương thức tiếp cận khác nhau. Ta có thể nói rằng mục tiêu thứ nhất mang tính cách “đối ngoại”; còn mục tiêu thứ hai muốn tạo ra một cuộc đối thoại “đối nội”; nhưng xem ra văn kiện nhắm tới mục tiêu thứ hai nhiều hơn (số 2). Thật vậy, từ sau công đồng Vaticanô II, thần học ý thức hơn về tính đa nguyên của mình bắt nguồn từ những lối tiếp cận do hoàn cảnh văn hóa khác nhau; liệu có thể ra tìm ra một mẫu số chung giữa các khuynh hướng và trường phái thần học không?

Căn tính của thần học


Bàn về căn tính của thần học (số 3), Uỷ ban nhắc lại rằng trong quá khứ vấn đề đã được đề cập trong nhiều văn kiện, chẳng hạn như: “Đức tin duy nhất và thần học đa dạng” (1972), “Tương quan giữa huấn quyền và thần học” (1975), “Việc giải thích tín điều” (1990). Lần này, vấn đề được trình bày cách toàn diện và hệ thống ngay từ chương Một: khởi đi từ những chủ đề căn bản như: mạc khải, đức tin, hiểu biết đức tin; những chủ đề thoạt tiên xem ra rời rạc nhưng thực sự liên kết với nhau trong sứ mạng của thần học. Thần học phát sinh từ chỗ lắng nghe Lời Chúa bằng đức tin, và phục vụ Lời Chúa trong Hội thánh và thế giới. Dưới phương diện này, văn kiện không thể nói điều gì khác hơn những gì đã được chấp nhận từ bao nhiêu thế kỷ qua. Thần học phải dựa theo những “tiêu chuẩn” (criteria) của môn học, quen được gọi là “nơi thần học” (loci theologici)[2], đó là: 1/ Lời Chúa được đón nhận bằng đức tin. Ở đây đức tin không chỉ hiểu theo nghĩa như là niềm xác tín cá nhân (fides qua), nhưng nhất là như lời tuyên xưng của cộng đoàn Hội thánh (fides quae). Điều này dẫn đến tiêu chuẩn thứ hai: 2/ Hội thánh. Mặc dù Hội thánh được quy tụ bởi Lời Chúa, nhưng chúng ta biết được Lời Chúa là nhờ chứng tá của Hội thánh. Đây là thực chất của vấn đề liên hệ hỗ tương giữa Thánh kinh và Thánh truyền. Nói cho cùng, Thánh truyền chính là chứng tích uy tín trong việc giải thích Kinh thánh, đó là: Truyền thống các thánh tông đồ (gồm cả các giáo phụ), Huấn quyền với nhiều cấp bậc. Một điều đáng ghi nhận là văn kiện này đã xen “sensus fidelium” vào giữa Truyền thống các tông đồ và Huấn quyền. Nên biết là nguyên bản tiếng Anh giữ nguyên thành ngữ sensus fidei, sensus fidelium bằng tiếng Latinh (dựa theo Hiến chế Lumen gentium) có lẽ vì muốn tránh sự hàm hồ của các từ ngữ của tâm lý học hoặc xã hội học (tựa như: cảm quan đức tin, cảm nghiệm đức tin, ý kiến nhân dân). Thật vậy, thực chất của sensus fidei không phải là cảm nghiệm cá nhân, nhưng là chính đức tin sống động của các tín hữu nhờ tác động của Thánh Linh. Thiết tưởng một vai trò quan trọng của các nhà thần học là khám phá ra “sensus fidei” của Dân Chúa. Dĩ nhiên, nhà thần học cũng là thành phần của Dân Chúa, chứ không phải là quan sát viên từ bên ngoài; như vậy họ cũng thuộc về chủ thể sensus fidelium. Cũng trong khung cảnh của cộng đoàn Dân Chúa, văn kiện nói tới “cộng đồng các thần học gia” dưới nhiều từ ngữ: “company of theologians” (số 45; 50), “theological community” (số 48). Một “locus” nữa là thế giới hôm nay, cụ thể là qua phạm trù “những dấu chỉ thời đại” (số 51)[3].

Gần một nửa văn kiện được dành cho chương Ba, bàn về sứ mạng của thần học trong thời đại hôm nay. Khi nói đến sứ mạng trình bày chân lý của Thiên Chúa, văn kiện có dịp ôn lại những quan điểm lịch sử về tương quan giữa đức tin với lý trí (số 65-72). Bước sang vấn đề sự duy nhất và đa dạng của thần học, văn kiện đã phân tích những lý do đưa đến sự đa dạng (số 76): do tính cách chuyên khoa để đào sâu thêm môn học (chẳng hạn: kinh thánh, phụng vụ, giáo phụ, giáo sử, thần học nền tảng, thần học tín lý, thần học luân lý, thần học mục vụ); do ảnh hưởng của các môn học hoặc triết lý được sử dụng (triết lý, lịch sử, xã hội học, vv); do những bối cảnh khác nhau khi nhắm đến việc thực hành đức tin[4]. Trong sự đa dạng này, người ta nhận thấy cần tìm ra những yếu tố tạo thành một căn bản chung cho thần học. Đây là chỗ bàn đến các tương quan “đối ngoại” của thần học: xác định căn cước của nó đối chiếu với các ngành khác, chẳng hạn như: triết học (số 81-82), các khoa học tôn giáo (số 83-84). Thần học khác biệt với các khoa học tôn giáo ở chỗ thần học là khoa học của đức tin, và nhằm phục vụ đức tin của Giáo hội. Khoa học tôn giáo thì tiếp cận Kitô giáo từ bên ngoài.

Tuy dù nhấn mạnh đến chiều kích khách thể và cộng đồng của công tác thần học, nhưng có lẽ cuối cùng, yếu tố có khả năng tạo ra sự nhất quán của thần học (hoặc của nhà thần học) là đời sống tâm linh, sự kết hiệp huyền nhiệm với Thiên Chúa (số 96-99).

Vài vấn đề


Như đã nói, mỗi người đọc có thể chú ý đến một điểm cụ thể của văn kiện, chẳng hạn như tương quan giữa Lời Chúa và thần học (số 21-24). Một lần nữa, Kinh thánh được nhìn nhận như là “linh hồn” của thần học, nhưng đồng thời văn kiện cũng nói đến những lối giải thích Kinh thánh khác nhau (số 22). Nói rằng Kinh thánh là hồn của thần học, thì phải hiểu rằng tất cả mọi ngành thần học (không những thần học kinh thánh, mà cả thần học tín lý, luân lý, mục vụ) đều cần dựa trên Kinh thánh. Đối lại, khi nói đến việc giải thích Kinh thánh, thì phải hiểu về sự “giải thích thần học” (theological interpretation) chứ không chỉ dừng lại ở nghĩa văn bản. Nói khác đi, cần đọc Kinh thánh dựa trên ba nguyên tắc: a) sự duy nhất của toàn bộ Kinh thánh; b) chứng tá của Truyền thống; c) analogia fidei (xc. Dei Verbum số 12; Verbum Domini số 34).

Một cách tương tự như vậy. Khi nói đến “Thánh Truyền”, cần phân biệt giữa “Truyền thống tông đồ” và các “truyền thống Giáo hội” : có sự khác biệt về cấp độ uy tín (số 31); tuy không nên quên rằng Truyền thống không chỉ giới hạn về đạo lý, nhưng còn bao gồm cả phụng vụ và nếp sống. Ta cũng có thể nói một cách tương tự về Huấn quyền: cần phải phân biệt các cấp độ uy tín. Chỉ có các công đồng hoàn vũ, huấn quyền của toàn thể hàng giám mục, các giáo hoàng mới có thẩm quyền tuyên bố tín điều (số 29). Trên thực tế, những mối căng thẳng giữa các nhà thần học với huấn quyền không phải trong những lãnh vực vừa nói, nhưng ở những cấp thấp hơn, hoặc là với các cơ quan giáo triều hoặc là với các giám mục địa phương. Thực ra vấn đề này đã từng được bàn đến trong một văn kiện của Uỷ ban thần học và một văn kiện của Bộ Giáo lý đức tin[5].

Dù sao thiết tưởng không phải là thừa khi nhắc lại rằng các văn kiện của uỷ ban thần học quốc tế, tuy đã được Tổng trưởng bộ Giáo lý đức tin phê chuẩn, nhưng không phải là một văn kiện của huấn quyền.

Kết luận


Tóm lại, tuy mang tựa đề “Thần học ngày nay” (Theology today), nhưng văn kiện không bàn đến những vấn đề sôi bỏng của thời đại hoặc những trào lưu thần học đương thời. Đúng ra văn kiện muốn nhắc lại những “tiêu chuẩn” để xác định căn tính của thần học “công giáo”, và có thể dùng như sườn để soạn một giáo trình về Nhập môn Thần học.

Để kết thúc, sau khi đã rảo qua nội dung bản văn, thiết tưởng nên lướt qua các trích dẫn. Có tất cả 163 trích dẫn. Hai văn kiện được trích nhiều nhất là Dei Verbum (26 lần) và Verbum Domini (23); kế đó, trong số các giáo phụ, đứng đầu là Augustinô (12 lần), thua thánh Tôma (14 lần). Những văn kiện của huấn quyền liên quan đến thần học được nhắc đến nhiều lần là: Fides et ratio (5 lần), Donum veritatis (7 lần). Các tác giả hiện đại được trưng dẫn là: John Adam Moehler, Newman, de Lubac, Congar (mỗi người 1 lần). Uỷ ban cũng trích dẫn các văn kiện mà mình đã phát hành , cách riêng: về việc giải thích tín điều (5 lần), về tương quan giữa thần học và huấn quyền (6 lần).
_____
[1] Bản văn được đăng trên website của Uỷ ban thần học
[2] Xc. Melchior Cano, De locis theologicis được trích dẫn ở chú thích 28.
[3] Ta có thể xem sáu tiêu đề của chương Hai như là “sáu tiêu chuẩn” của công tác thần học.
[4] Tuy nhiên, sự đa dạng không chỉ tuỳ thuộc vào những điều kiện xã hội mà thôi. Ngay từ đầu (số 2) , văn kiện đã khẳng định rằng “tính duy nhất và đa dạng” nằm ngay trong bản chất của “Mầu nhiệm” phong phú của Đức Kitô cũng như trong bản tính “công giáo” của Hội thánh.
[5] Hai văn kiện được trích dẫn ở chú thích số 82: International Theological Commission, Theses on the Relationship between the Ecclesiastical Magisterium and Theology (1975), Congregation for the Doctrine of the Faith, Instruction on the Ecclesial Vocation of the Theologian “Donum Veritatis” (1990).
Read More

Thứ Sáu, 22 tháng 6, 2018

GIẢI THOÁT VÀ GIÁC NGỘ : MỤC ĐÍCH VÀ BẢN CHẤT CỦA PHẬT GIÁO

Thời sự Thần học – Số 14, Tháng 12/1998, tr. 70-77

Vô Trú


TRI THỨC ĐÍCH THỰC, LÀ TRI THỨC ĐEM LẠI TỰ DO (Thánh Kinh Veda)

Nối tiếp Truyền thống Veda, mục đích và bản chất Phật Giáo không đưa ra một hệ thống tư tưởng Siêu Hình Học, mà chỉ là làm sao để đưa tới những PHÁP MÔN TU TẬP, hầu con người có thể hành trì mà Giải Thoát.

Làm cách mạng với Truyền Thống Veda, mục đích và bản chất Phật giáo, thay vì cầu cúng hoặc hiệp nhất với thần linh, thì lại tìm về thể hiện, đón nhận, khám phá cái THIÊNG LIÊNG SIÊU VIỆT nơi chính bản thân mình.

I. TỨ DIỆU ĐẾ : GIÁO LÝ NÒNG CỐT CỦA PHẬT GIÁO


1. KHỔ ĐẾ : Cuộc đời là Khổ. Khổ, nghĩa đen là đắng đót, khó chịu. Hiểu sâu hơn, toàn bộ Sinh, Lão, Bệnh, Tử là Khổ, nghĩa là con người hằng phải trôi nổi luân hồi trong những trạng thái đổi thay, mong manh, bất an, chao đảo, xao động, buồn phiền, lo âu, hoặc chạy trốn tìm an thân cách giả tạo hời hợt trong những thứ tạm bợ. Tất cả mọi thứ trần gian tương đối đều đắng đót, khó chịu. Phải Giác ngộ ra thân phận nghèo hèn tương đối của kiếp người.

2. TẬP ĐẾ : Khổ là quả, Tập là Nhân. Khổ là triệu chứng, Tập là căn bệnh lưu niên. Tập Đế là Sự Thật về nguyên nhân của Khổ, tức nguyên nhân đưa tới sự kéo lê thân phận mình trong giới hạn, bất an, tương đối. Giác Ngộ về Tập Đế, là giác ngộ về sự “hư hoại” đã nằm sâu trong “bản chất” con người, như “Tội Nguyên Tổ”.

“Tội nguyên tổ”, theo Phật giáo, là khuynh hướng qui ngã, bám chấp, tích luỹ, thu vén, gom góp cho mình, nên gọi là Tập. Còn gọi là Tập, vì khuynh hướng qui ngã hư hoại ấy nằm sâu ở lì trong thân phận con người.

Vậy, theo Phật Giáo, con người là kẻ nô lệ rất sâu xa. Sự nô lệ ấy ăn liền với sự hiện hữu phận người. Và cũng do sự nô lệ này, con người không ngừng thu tích, bám víu, phòng thủ, khư khư cách tuyệt đối mà ôm bám níu giữ những cái tương đối.

Có hai thứ bám chấp nô lệ căn bản :
  • Bám chấp nô lệ vào những động lực ích kỷ (nghiệp) Tham, Sân, Si, Mạn, Nghi..., khiến rong ruổi chạy theo đủ thứ tương đối “thế gian”. 
  • Bám chấp nô lệ vào những cái thấy biết của “xác thịt”, tức cái thấy biết của 6 quan năng nhận thức (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, não), cho rằng 6 quan năng ấy đã nhận thức được toàn bộ thực tại, và từ đó, bám chấp rằng những “thực tại khách quan” do 6 quan năng thu nhận được đã là toàn bộ “chân lý”.

3. DIỆT ĐẾ : Diệt, hay Niết Bàn (Nirvana), có nghĩa là hết, chấm dứt, lặng tắt, vắng bặt. Ở đây, là chấm dứt Khổ, chấm dứt sự dao động lăng xăng, sự mong manh vô thường, sự bất an, tương đối. Ở đây, cũng là chấm dứt căn gốc của khổ não là kết tập, bám chấp, níu giữ, thu tích.

Phật tuyên thuyết có một trình độ tâm hồn hoàn toàn an tĩnh, hạnh phúc, viên mãn, tuyệt đối, vượt ra khỏi tất cả những tình cảm chủ quan, mọi hiểu biết thường nghiệm, vượt ra luôn cả vòng sống chết, ở bên kia sống chết. Tình trạng đó, gọi là Niết Bàn Tịch Diệt.

Như vậy, Niết Bàn vắng lặng tịch diệt, là mục đích của người hành trì tu tập theo Phật Giáo.

4. ĐẠO ĐẾ : Diệt (Niết Bàn) là quả, thì Đạo là nhân.

Đạo là con đường. Ở đây, là những con đường tu tập. Tám vạn bốn ngàn pháp môn tu tập của Phật đều qui về Bát Chánh Đạo, tức Tám Con Đường sống đúng theo Sự Thật. Sống đúng theo Sự Thật, thì được Giải thoát (Giải Thoát không phải là do “Diệt Dục” như nhiều người vẫn hiểu cách thô thiển).

Bát Chánh Đạo gồm : Chánh Kiến, Chánh Tư Duy, Chánh ngữ, Chánh Nghiệp (hành động), Chánh Mệnh (cả cuộc đời), Chánh Tinh Tấn (hăng hái nỗ lực), Chánh Niệm (nhớ, khởi tâm, chú tâm), Chánh Định (sự tập trung thống nhất toàn thể con người cách sâu xa, lặn sâu vào trong một “trực giác” và một nguồn lực).

Chánh Kiến là quan trọng nhất, là khởi đầu và kết thúc mọi hành trình tu tập. Chánh Kiến, tức THẤY BIẾT (Giác Ngộ) cho đúng Sự Thật.

- Thấy Biết đúng sự thật rằng tất cả mọi sự đều trôi chảy, biến động, hạn hẹp và tương đối (Sự thực Duyên sinh Vô ngã)

- Thấy Biết rằng mình có một KHẢ NĂNG THẤY BIẾT (Tánh Thấy, Phật Tánh) siêu việt, tròn đầy, giống như linh minh trực giác, giống như THỨC chứa chan trong toàn thể vũ trụ...

Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, Chánh Định, là những điều cốt yếu làm nên những pháp môn THIỀN. Người tu thiền, là kẻ nhiệt tâm kiên trì bền bỉ, thầm thầm lặng lặng “trụ tâm vào một điểm”, nhẹ nhàng bền bỉ chú tâm vào một điều duy nhất. Nhờ Chánh Niệm cách kiên trì tinh tấn như thế, sẽ phát sinh Chánh Định, tức phát sinh một sự tập trung thống nhất cách mãnh liệtg và sâu xa. Khi Tập trung thống nhất sâu xa, vỡ oà một cuộc đảo lộn toàn thể cái thấy biết xưa cũ, nổ tung trong một cơn chết lớn, và sống lại với một cái THẤY BIẾT (GIÁC NGỘ) hoàn toàn mới mẻ.

II.TRÍ HUỆ BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA


Trong giai đoạn 5 đến 8 thế kỷ, 19 Bộ Phái Phật Giáo tranh luận với nhau để đào sâu giáo lý của Phật. Những lập trường bảo thủ qúa khích đã xảy ra, và nhiều điều mới mẻ được phát hiện.

1. Phật giáo Nam Tông Nguyên Thuỷ và Bắc Tông Đại Thừa.

Phật Giáo Nam Tông (kết tinh của 9 Bộ Phái bảo thủ, truyền Pháp theo hướng Nam An Độ, sang Miến, Thái, Lào, Miên) tự coi mình là Phật Giáo Nguyên Thuỷ, giữ nguyên theo nghĩa đen tất cả những hình thức và giáo lý Tứ Diệu Đế của Phật. Kết qủa, là Nam Tông nghiêng về chủ nghĩa vô thần, hư vô, tiêu cực.

Phật giáo Bắc Tông (kết tinh từ 10 Bộ Phái cấp tiến, canh tân, truyền Pháp theo hướng Bắc, lên Tây Tạng, sang Việt Nam, Trung Hoa, Cao Ly, Nhật Bản) tự xưng mình là Đại Thừa (cỗ xe lớn chuyên chở nhiều người), coi Phật Giáo Nam Tông là Tiểu Thừa bám chấp y theo nghĩa chữ đen của lời Phật.

2. Sự khốn cùng của Ý Thức và sự thiêng liêng của ý Thức.

Đặc sắc của Bắc Tông là trung tín sâu xa với Tứ Diệu Đế bằng cách vượt qua Tứ Diệu Đế. Qua đó, Bắc Tông nêu lên một điểm vô cùng tích cực : Nếu ý thức là điều khốn khổ của con người, giam hãm con người trong vòng nô lệ, thì đồng thời, ý thức cũng là điều minh linh sâu nhiệm nhất nơi con người, là “dấu vết thần linh” nơi con người. Con người có cái Biết. Cái Biết nơi mắt tai mũi lưỡi óc não... Đó là điều hết sức lạ lùng. Cái Biết đó, nếu chấp, thì con người trở thành khốn cùng, trở thành ngu muội ; nhưng cũng cái Biết đó, lạ lùng và kỳ diệu biết mấy. Con người nếu vượt qua những cái biết của 6 quan năng xác thịt, thì sẽ sống cái Biết trọn vẹn, thiêng liêng, mầu nhiệm.

Phật, là Biết, là “Tâm”, là ý thức. Phật Đạo, là Đạo Biết, Đạo Ý Thức.

Nếu Phật Giáo Nam Tông chỉ chú trọng đến sự giải trừ ý thức để thấy được sự mong manh vô thường của những “thực tại khách quan” trần thế, thì Phật Giáo Bắc Tông lại chú trọng đến việc đào sâu và phát triển cái Linh Minh Diệu Giác, tạm nói là cái Ý Thức Vũ Trụ, ở trong con người, làm nên con người và làm nên cả vũ trụ. Bất cứ một ai, dù nam nữ, sang hèn, giỏi dốt, hay dở, đều bình đẳng vì đều có Linh Minh Diệu Giác viên mãn, tuyệt đối, siêu việt như nhau. ĐÂY LÀ XƯƠNG SỐNG CỦA PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA.

3.Trí Huệ Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajna paramita).

Linh Minh Diệu Giác này không phải thứ ý thức phân biệt đo đếm, cũng không phải những tình cảm hay cảm nghiệm chủ quan, cũng không phải thứ trực giác có thể còn đầy những thứ qui ngã sâu xa mà thô thiển. Linh Minh Diệu Giác, là cái Biết mang chiều kích vũ trụ (tạm nói như thế), cái Biết Tuyệt Đối. Chính cái Biết Tuyệt Đối này cũng là ý thức và tình cảm thể hiện ra nơi 6 quan năng, nhưng cũng chính cái Biết Tuyệt Đối này làm nên tất cả vạn hữu, và ở trong vạn hữu.

Vì thế, gọi cái Biết này bằng chữ Trí Huệ Bát Nhã Ba La Mật Đa. Bát Nhã là Trí Huệ (Prajna), nói trùng điệp để tạm phân biệt với lý trí thường nghiệm vốn chỉ tiếp thu được những ý niệm là hình tướng của Bản Thể Sự Vật. Ba La Mật Đa (paramita) là vượt qua, vượt qua sống và chết, có và không, hay và dở, nhơ và sạch, dài và ngắn..., tức vượt qua (Không) mọi ý niệm hình tướng.

Hành trì tu tập của Phật Giáo Đại Thừa, vì thế, chủ yếu là thể hiện Trí Huệ Bát Nhã, bằng cách Nhiếp tâm, chú tâm, để sống Vô Phân Biệt, Vô Niệm, Vô Tướng, Vô Trụ, Vô Chấp, Vô Cầu, Vô Đắc...

4. Chân Như Phật Tánh.

Sống Trí Bát Nhã cũng là sống tinh thần Đại Bi (Yêu Thương Vô Cùng, Yêu Thương bằng “tình yêu mang chiều kích vũ trụ”, tình yêu tuyệt đối, chứ không bằng cái Tôi ích kỷ), thì con người cũng bằng Trí Bát Nhã, THẤY được Chân Như Phật Tánh, thấy được “Bản Thể” Thường Tồn Bất Biến vượt trên mọi lao xao biến đổi sinh diệt vô thường của thế gian.

CHÂN NHƯ PHẬT TÁNH có thể chính là Tuyệt Đối Không Thể Nghĩ Bàn (Tánh Không) luôn “hiện diện” nơi con người. Con người không thể “biết” được Chân Như Phật Tánh bằng lý trí biện biệt, nhưng, có thể “chạm đến”, lặn sâu xuống Chân Như Phật Tánh bằng Trí Huệ Bát Nhã Ba La Mật Đa. Sở dĩ như vậy, bởi vì, Chân Như Phật Tánh luôn xuất hiện ra công năng là THẤY BIẾT (tâm, thức, lời). Bằng “Thấy Biết, Chân Như Phật Tánh “làm ra” vũ trụ (vạn pháp duy Tâm tạo), thì cũng chỉ có thể nhờ Thấy Biết, con người mới trở về với Chân Như Phật Tánh.


KẾT LUẬN


Phật giáo Nam Tông chỉ giống như một khoa Tâm Lý Trị Liệu (Psychotherapie), dù đó là một khoa Tâm Lý Trị Liệu rất sâu xa, ở đó, con người muốn hóa giải tận căn những nguồn xung động vô thức là Tham, Sân, Si, để vươn tới bình an thanh tịnh lặng lẽ.

Phật giáo Bắc Tông Đại Thừa vừa ôm ấp chứa đựng được Nam Tông, nhưng mặt khác, đã vượt qua Nam Tông nghìn trùng. Phật giáo Bắc Tông Đại Thừa lần mò từ cái Thấy Biết của ý thức, đào sâu và đi đến cái Thấy Biết của Bản Thể Phật Tánh Chân Tâm Bất Sinh Bất Diệt. Phật giáo Đại Thừa là một con đường nội tâm tìm về Tuyệt Đối, trong “tinh thần và trong Chân Lý”, khởi đi từ việc “thực nghiệm” cái Thấy Biết nơi bản thân, nhưng luôn phải tránh những lệch lạc chủ quan (chánh niệm, chánh định, chánh kiến..; chánh đẳng chánh giác).

Với Phật giáo Nam Tông, chữ KHÔNG có nghĩa là lặn tắt, im lặng, hóa giải, phá tan...để thoát ra khỏi một thế giới vô thường, vô ngã. Phật Giáo Nam Tông như vậy, nhấn mạnh đến Giải thoát hơn.

Với Phật giáo Bắc Tông, chữ KHÔNG có nghĩa là không thể suy lương, đo đếm, biện biệt. Chữ KHÔNG, với Phật giáo Bắc Tông, là một cuộc hành trình vượt qua, vượt qua mọi chia chẻ phân đôi của ý niệm và tình cảm, vượt qua mọi hình tướng bên ngoài để THẤY Bản Thể Chân Như chẳng sinh chẳng diệt, chẳng dài chẳng ngắn, chẳng dơ chẳng sạch, mà KHÔNG lý trí hay tình cảm nào có thể đo đếm được. Phật giáo Đại Thừa Bắc Tông nhấn mạnh đến Giác Ngộ hơn là Giải Thoát vậy. Muốn Giải Thoát, chỉ có thể Giải thoát trong Sự Thật Tối Hậu.

MỘT SỐ VẤN NẠN


1. Như vậy, Phật giáo là vô thần hay hữu thần ?

Vô hay Hữu, cũng chỉ là ý niệm chia chẻ phân biệt của lý trí. Thần có ngã vị theo kiểu con người, tức là chưa phải “Tuyệt Đối”. Trí Huệ Bát Nhã thì chẳng hữu chẳng vô. Nói hữuhaynói vô, chỉ là những phương tiện để phá chấp. Ông Chúa của ta có thực là Chúa không ?

Chính vì thế, dù khởi đi từ mục đích Giải Thoát, nhưng Phật giáo Đại Thừa lại là một con đường tự nhiên (không phải mạc khải) để khao khát kiếm tìm đến Tuyệt Đối một cách sâu nhiệm, “hợp lý” và vững vàng nhất. Đại Thừa, là con đường Giải Thoát trong Tuyệt Đối. Chỉ trong Tuyệt Đối, con người mới có Giải Thoát.

2. Nhưng Phật giáo không khẳng định Tuyệt Đối như thế nào...

Tuyệt Đối, hay Bản Thể Chân Như, hay Tánh Không, là KHÔNG. Không, tức VƯỢT QUA tất cả tình cảm, lý trí, biện biệt, của con người. Vượt qua mọi “biên kiến, nhị kiến, tà kiến”.

Nhưng, đây là con đường tự nhiên chắc chắn vững vàng nhất. tuy đầy gian nan. Không dựa trên tranh cãi lý luận của các học thuyết. Cũng không dựa trên tình cảm chủ quan hời hợt. Vừa có “fundamentum in re” tức chính cái THẤY BIẾT của mình, vừa phải lặn sâu xuống tận căn nguồn của cái Thấy Biết.

Cái Thấy Biết, Tâm, Thức, Lời : Đây là chỗ giao thoa tiếp hợp giữa Đạo Mạc Khải của Ngôi Lời Nhập Thể với Đạo Tự Nhiên của Đức Phật. Với Phật giáo, tất cả phải NHỜ LỜI, VỚI LỜI VÀ TRONG LỜI. Mà Lời, thì đang hiện diện ngay nơi ý thức, nơi tai, mũi, mắt... của mình.

3. Phật giáo Đại Thừa nói thế này rồi lại nói thế kia !

Để phá mọi khẳng định của ý niệm phân biệt (biên kiến, nhị kiến), để đưa con người vào Trí Huệ Bát Nhã, để PHÁ CHẤP, ngay cả chấp vào Giáo Lý nhà Phật.

Giáo lý nhà Phật cốt để phá chấp. Đã nói Giáo lý, phải dùng danh từ ngôn ngữ của ý niệm nhị biên. Mà đại đa số con người chấp vào ý niệm “Có”, nên Phật nói KHÔNG. Đến khi có người tu tập “Xịn”, chấp vào “Không”, nên Phật nói CÓ. Đến khi có kẻ chấp vào giáo lý của Phật là một hệ thống hay ho qúa, thì Phật bảo rằng “Ta chưa hề nói một lời nào cả”. Gặp Phật phải giết Phật. Không và Có đều tương đối. Giáo Lý Phương Tiện của Phật khi phải mượn ngôn từ để diễn tả, thì cũng là tương đối, phải vượt qua.
Read More

Thứ Ba, 19 tháng 6, 2018

CHỨNG TỪ VỀ THIỀN VÀ CẦU NGUYỆN

Thời sự Thần học, số 7, tháng 03/1997, tr. 78-92

Vũ Văn Thiện

Tôi không phải là người chuyên về thiền, cả trong lý thuyết lẫn thực hành. Chỉ là kẻ bập bẹ và tập tễnh. Nhưng suốt quá trình đi tìm thượng đế, tôi đã trải qua một số kinh nghiệm có liên quan cách nào đó tới thiền, hay đúng hơn cái mà tôi gọi là thiền. Và tôi thấy mình cũng có xu hướng đi vào lãnh vực thiền.


Những kinh nghiệm của tôi là thế này:

Từ một con người mang nhiều bệnh mãn tính ở khắp lục phủ ngũ tạng, và có thời gian đã trở thành cấp tính, phải giải quyết bằng nhiều lần nằm viện, cũng có khi bằng các phương pháp tuyệt thực, châm cứu, dưỡng sinh, thư giãn thần kinh, vận dụng khí huyết, thiền định về nhân diện… Theo năm tháng chung sống với bệnh tật và tìm cách thoát khỏi bệnh tật, những chân lý về vũ trụ quan, nhân sinh quan đã hình thành dần dần trong đầu tôi. Và rồi, nếu không thành công trong giải quyết dứt điểm các bệnh tật, tôi đã tự cho mình là thành công trong quá trình chung sống với bệnh tật. Muốn chung sống với nó thì phải giải quyết từng nố, từng ngày, từng giờ, để luôn mang cái ý thức sâu đậm sẽ còn cứ phải tính toán như thế mãi theo năm tháng cuộc đời. Chung sống với bệnh tật bỗng trở nên cho tôi một cơ hội tuyệt vời để sống ý nghĩa căn bản của cuộc sống. Và đó là một duyên kỳ ngộ. Từ đó tôi có cảm tưởng mình đã manh nha tiếp xúc với lãnh vực thiền.

Trước khi trình bày quan niệm của tôi về thiền, xin phép được nói tới một quá trình tạm gọi là song hành: cuộc sống tâm linh của tôi. Tôi phải thú nhận mình có xu hướng về đời sống tâm linh ngay từ năm 14 tuổi, với việc chọn lựa cùng một lúc, đi theo tiếng gọi Kitô giáo và tiếng gọi làm môn đệ Chúa Kitô trong đời sống tu hành. Trước kia, tôi vốn là một người bên lương, không theo tôn giáo nào, gia đình cha mẹ chỉ thờ cúng ông bà. Và rồi, qua sự đẩy đưa của hoàn cảnh, tôi đã được dịp may tiếp xúc với các linh mục, đối với tôi, là hiện thân của lòng từ bi hỷ xả, sau này cũng phải đảm nhận chức Giám mục giáo phận Kontum. Cuộc đời tôi bước sang một ngõ quặt lớn. Từ ngày đó, tôi đã không hề hối tiếc về sự lựa chọn của mình. Đời sống tâm linh của tôi cũng bắt đầu nhen nhúm và triển nở.

Từ nay động lực và cũng là mục tiêu, cứu cánh, hấp dẫn và thu hút tôi là Đức Giê-su Ki-tô, Con Một Thiên Chúa làm người. Để gần gũi với Ngài tôi có Thánh lễ và Kinh thánh. Cho tới ngày hôm nay Kinh thánh đã là duyên nợ rất “năng nợ” đối với tôi. Có thể nói trong các cuốn sách mà tôi lần giở hàng ngày, theo chiều dọc cuộc đời. Kinh thánh luôn chiếm vị trí áp đảo. Tuy nhiên, một điều đáng nói, cho mãi tới gần đây thôi, Kinh thánh mới thực sự “mở ra” cho tôi. Nhờ nguyên do nào? Nhờ sự thăng hoa của đời sống cầu nguyện.

Vâng, chỉ mới đây thôi, khi vừa tròn 68 tuổi đầu, tôi mới biết cầu nguyện là gì. Mặc dầu tôi đã làm việc gọi là cầu nguyện từ đó tới nay hàng ngày. Cầu nguyện, hai chữ ấy xem như đơn sơ quá. Ai trong chúng ta cũng đã bắt gặp hình ảnh những con người cầu nguyện tại các đền thờ, chùa chiền, miếu mạo, trước bàn thờ gia tiên… Thấy người ta cầu nguyện đấy, nhưng khó có thể nói ta cầu nguyện như thế nào. Tân ước có nhắc tới một thời gian nhiều ngày, Chúa Giêsu lên núi cầu nguyện và thức suốt đêm để cầu nguyện trước khi người quyết định chọn 12 tông đồ (xem Lk 6,12-13). Có lần các môn đệ thấy Thầy mình cầu nguyện mà sắc mặt biến đổi hẳn, y phục trở nên trắng toát (xem Lk 9;29). Có một cái gì đó mà ta không hiểu được, đã xảy ra trong tương quan Giêsu và Cha Người trong giờ cầu nguyện âm thầm và thinh lặng ấy. Hãy nghe lời Đức Chúa phán trong Cựu ước: “Vậy, chính Ta sẽ dụ dỗ nó, Ta sẽ dẫn nó vào trong sa mạc, và Ta sẽ nói tận trong trái tim nó… Ta sẽ đính hôn với con mãi mãi… Ta sẽ đính hôn với con… và con sẽ biết rõ Đức Chúa” (Os 2;16-22). Phải chăng có cái gì tương tự đã xảy ra trong lúc Chúa Giêsu cầu nguyện với Cha Người. Cầu nguyện là bị hấp dẫn toàn cả thâm tâm vào vòng liên lạc với Thượng đế. Mình không còn làm chủ mình nữa. Bèn chỉ là sự trống rỗng để đón nhận hồng ân từ trời ban xuống. Ban như một vòng tay ôm trọn lấy mình, trong tình yêu, để lòng kề bên lòng thỏ thẻ, và nhận biết ra nhau.

Trở về với bản thân tôi, qua đời sống tâm linh và những năm tháng chung sống với bệnh tật, kinh nghiệm tích lũy dần dần, các biến cố nội tâm ngoại cảnh đan chen với nhau đưa tôi vào đời sống cầu nguyện, qua các ngõ ngách của thiền. Cầu nguyện và thiền đã soi rọi lần cho nhau và kề vao sát cánh với nhau đến cái mức khó mà phân biệt. Vậy tôi xin trình bày đôi nét mảng sáng nổi lên trong tôi về cái gọi là thiền. Tôi xin khẳng định lại, đấy là cảm nghiệm hơn là tư duy, tức có phần rất chủ quan.

Về thiền, tôi chỉ đọc có vài cuốn sách của thầy Nhất Hạnh, do các bạn tôi bên Phật giáo giới thiệu. Và đọc sơ tập Thiền Luận của Suzuki. Đối với tôi, thực hành thiền đồng nghĩa với “mở ngỏ thân tâm”. Mở ngỏ là gì? Đơn giản là không có cửa đóng, không có rào chắn. Không có sự bưng bít, co cụm, chai đá, đông đặc, khô cứng. Đi sâu hơn nữa, mở ngỏ là trống rỗng, là thông suốt, là sẵn sàng cho mọi giao lưu, thông thương giữa ngoài và trong. Vâng, mở ngỏ thì vẫn xòn cánh cửa đó, nên không phải là xóa bỏ ranh giới giữa cái này và cái kia, giữa cái ngã và cái tha, song là cho phép sự thông thương tự do, thản nhiên như vải để nước thấm qua, như sự thẩm thấu giữa các tế bào và dung dịch bổ dưỡng.

Trong Kinh thánh có rất nhiều lời cầu nguyện để xin Thượng đế mở mắt ta, mở tai ta, mở miệng lưỡi, mở lòng (1V 8:52; 2V 6:17; Tv 118:18; Is 35:5; Mc 7:34; 10:51; Lc 18:41; 24:31; Ep 1:17-18; Tp 15:18; 2Ma 1:4; Cv 16:14; 2Co 6:4; 6:13). Và khi Thiên Chúa đã mở, chẳng ai còn có thể đóng (Kh 3:7). Được mở ngỏ là một ân huệ; vì cứ sự thường, sự vật có xu hướng đóng kín, ù lì, bất động. Phải có tác động từ ngoài vào nó mới mở. Tác động của giọt sương, của ánh mặt trời, của nước, của gió. Trong dây chuyền bức xạ hạt nhân, phải có tác động của chính bức xạ hạt nhân, nguyên tử mới mở ra và phát ra năng lượng. Trên hết tất cả và tuyệt đối bao trùm từ vĩ mô đến vi mô, phải có tác động của chính nguyên nhân tối thượng là Thiên Chúa. Nhất là đối với con người muốn mở ngỏ. Đặc biệt là mở ngỏ trong thiền.

Tôi xin trích một câu Kinh thánh, sách Khải huyền, để chứng minh cách của Thiên Chúa xử trí trong khi tác động lên sự mở ngỏ của con người: “Này ta đứng trước cửa và Ta gõ. Ai nghe tiếng Ta và mở cửa thì Ta sẽ vào nhà người ấy, sẽ dùng bữa với người ấy, và người ấy sẽ dùng bữa với Ta” (Kh 3:20). Thiên Chúa đợi chờ và thúc dục con người mở cửa, cho đến khi họ tự nguyện mở ra cho Người. Đó là phương cách tế nhị của Thiên Chúa khi Ngài tác động lên ý chí tự do của chúng ta. Nơi khác, chính Chúa Giêsu tự ví: “Ta là cánh cửa” (Ga 10,9), “Ta là con đường” (Gal 14,6). Cánh cửa hay con đường, tất nhiên để mở ra cho sự đi lại, thông thường, giao lưu, gặp gỡ.

Như một hệ quả của sự mở ngỏ nơi tạo vật, đó là do thấy mình thiếu thốn và rống rỗng. Đứng trước Đấng Tạo Thành, ta phải khiêm tốn đến mức nào. Nhận thức được sự thiếu thốn và trống rỗng của mình, đó cũng là một ân huệ. Ta chỉ nghiệm được điều ấy khi ta mở ngỏ. Mở ngỏ cả thân tâm.

Tuy nhiên, thân phận con người sinh ra trong xác phàm là muốn có được sự mở ngỏ toàn diện, phải kính qua tình trạng mở ngỏ của thân xác ta. Ai cũng thấy thân xác con người được cấu tạo theo một cấu trúc mở ngỏ, kiểu bọt biển: toàn những đương ống ở hệ tiêu hóa, hệ tuần hoàn, hệ hô hấp. Cột sống và các khúc xương cũng là những đường ống bao bọc lấy các ống giây. Các phủ tạng tưởng chừng như chắc nịch, đều làm thành bởi các tế bào có chức năng thẩm thấu. Toàn bộ tế bào khác trong châu thân đều có chức năng giao lưu, thẩm thấu, để tự nuôi dưỡng và tự bài tiết, để thông thương và giao lưu với các tế bào khác. Đến như các nơron thần kinh hệ thì chức năng vi tế của nó chính là chức năng của thông tin tin học của dòng điện tử não bộ chỉ huy, ngay ở chính phạm vi mở đóng của toàn bộ cơ thể. Vậy là chân thân con người được kiến trúc theo hệ thống mở ngỏ từ vĩ mô đến vi mô. Và khi nào sự mở ngỏ trên bị bít lại, không để cho thông thường ở một bộ phận nào đó, bộ phận này liền bệnh hoạn. Khi toàn bộ bế tắc thì chỉ còn là cái xác chết.

Với kinh nghiệm tích lũy qua thời gian, tôi nghiệm ra vai trò tuyệt vời của hệ thống thần kinh mà Thượng đế sáng tạo đã bố trí trong con người. Qua nó, tôi có khả năng điều khiển thân thể tôi từ vĩ mô tới vi mô trong một trạng thái hoàn toàn bỏ ngỏ hay hoàn toàn đóng kín. Khi bỏ ngỏ, nghĩa là hoàn toàn trống rỗng, buông xả, trao hiến để đón nhận trọn vẹn sự chan chứa tràn đầy của vạn hữu hiện sinh. Chan chứa tràn đầy phải gợi ra cho ta một dòng lũ cuốn, một thác nước đổ, một biển sóng ào ạt. Vạn hữu hiện sinh gồm tất cả các thang bậc của hữu thể, từ vật chất thô sơ qua sự sống hữu cơ, qua con người có thân và tâm, qua thế giới thần linh, và trên ngôi chóp đỉnh là Thượng đế sáng tạo. Chúng ta được biết, ngay trên bình diện khoa học vật lý, và mới đây thôi, năng lượng sinh học, có những tác động tương phức, tương tác, tương nhập giữa các vật thể với nhau, qua các làn sóng bức xạ, các vi hạt alpha, betagamma, delta… và như thể từ khắp vũ trụ, xuyên khắp vũ trụ, đến nỗi có thể nói mỗi con người trên trái đất nhỏ bé này, từng giây từng phút, liên hồi bị tác động bởi cả vũ trụ vật thể, thậm chí từ triệu thiên hà xa lắp. Vì thế, khi thân tâm mở ngỏ – và mỗi chúng ta đều có tự do để mở hay đóng – thì vạn hữu như những lớp sóng dồn, tràn vào. Tất nhiên qua sự tràn vào đó nhất thiết có sự hiện diện của Đấng là Hữu thể tuyệt đối. Thượng đế. Cái tôi nhỏ hèn và bé mọn bỗng trở nên nên mênh mông bát ngát, chứa đựng toàn thể vạn hữu. Tôi ở trong Chúng ta, Chúng ta ở trong Tôi, hòa nhập với cái đại ngã của Thượng đế. Đúng là vạn vật nhất thể “Con người nhất nhất là một gút tương quan” như lời nhà văn Saint Exupéry nói.

Nhưng, chớ vội kết luận là mọi sự đương nhiên xảy ra suông sẻ. Vẫn còn cần chiếc van mở đóng cửa của quyền tự do con người. Không, nó cũng không hoàn toàn thuộc quyền tự do con người. Đó là quyền tự do của Thượng đế khi Ngài “đứng đợi và gõ cửa”. Nếu Ngài không đứng đợi và gõ cửa như thể đã sẵn sàng chờ chực ở đó từ muôn thủa thì chẳng ai mở được cánh cửa của thân tâm ta. Phần ta, tự mình cũng không mở nổi đâu. Tuy ở trong nhưng phải gõ thì cửa mới mở (Mt 7,7). Nghĩa là phải cầu nguyện xin Thượng đế thắp sáng ý thức của ta, để cho cái tôi nhỏ bé, ích kỷ, đóng kín của mình “chiu” mở ra đón nhận cái “chúng ta” và cái “ta” vô biên.

Đến đây tôi tự hỏi, cái tôi của tôi là gì? Là một cái tôi rất ích kỷ, luôn luôn thích đóng kín vào mình. Hơn nữa, nó chỉ là ngẫu thể phù du, vô thường, có cũng được, chẳng có cũng chẳng sao. Nó từ hư không được tạo hóa đưa ra chào đời, và nếu nó tiếp tục “còn có đó” (être là ), là tại vì từng giây tích tắc, nó được tạo dựng và liên tục được tạo dựng trong thời gian, để còn có đó “thêm một giây nữa… cho đến khi nào Đấng Tạo thành đổi ý, giả sử như Ngài đổi ý, không muốn nó tồn tại nữa. Tất nhiên Đấng Tạo Thành đâu phải là trẻ nít, để nó cứ thay đổi ý định. Ngài là chân như, là trung tín, là ý muốn vĩnh cửu. Là tình yêu một lần cho mãi mãi, là lời thề nguyền giao ước vĩnh hằng.

Vậy cầu nguyện ở trạng thái thiền, là bày tỏ ngay trong từng giây phút hiện tại – xin lưu ý chữ hiện tại – thái độ của một kẻ vốn là ngẫu thể hư vô, đang quỳ xuống trong tâm thức, để khiêm tốn lãnh nhận bản thể của mình, cái tôi của mình, từng giây từng phút liên tục được Thượng đế trao ban. Một thái độ hiện sinh, nhìn nhận mình vốn chẳng có gì, chẳng là gì, mà “hiện tại” đang được tất cả: tất cả đại dương mênh mông vô tận của Đấng tự xưng là “Egosum”, “Ta là Ta”, tràn vào cái bản thể ngẫu tính xuất phát từ hư vô của mình, ngay trong hiện tại, “để chúng ta được tràn đầy bằng chính sự tràn đầy sung mãn của Thiên Chúa” (Afin que vous serfez conblés jusqu à recevoir toute la piénitude de Dieu, dịch theo bản TOB Ep 3,19), qua “thân mình Chúa Kitô là sự tràn đầy sung mãn của Đấng mà chính Thiên Chúa tự thân đổ tràn vào chứa chan lênh láng” (Ep 1,23, theo bản TOB). Như vậy, qua chứng từ của một con người đã cảm nghiệm được cía hư vô cùng tột của mình như thánh Phao-lô, đồng thời cảm nghiệm được sự tràn trề của hữu thể vô biên là Thiên Chúa, tràn vào mình đầy ắp chứa chan, đến nỗi mình tiếp nhận trọn vẹn Thiên Chúa, vâng TRỌN VẸN THIÊN CHÚA TRÒN ĐẦY CHỨA CHAN trong cái tôi của mình, ngay ở giây phút hiện tại, chúng ta chỉ còn biết sững sờ đến tột độ. Và cái sững sờ đó xảy ra trong giây phút tôi cầu nguyện trong thái độ thiền định.

Tâm trạng sững sờ đến sửng sốt đó bao gồm: thứ nhất, sự khiêm tốn của thọ tạo hư vô tiếp nhận hữu thể vô biên, thứ hai niềm hỉ lạc của một thứ hạnh phúc mà không bút nào tả xiết, thứ ba tình yêu đáp trả tình yêu, thứ bốn cái cảm giác lâng lâng của một sự bình an vô tận đến xâm chiếm lấy mình, thứ năm sự hiến trao cho Ngài như Ngài đã hiến trao trọn vẹn cho mình. Và dĩ nhiên những thái độ đồng hành không thể thiếu: thờ lạy, ngợi khen, cảm tạ, đón nhận và tin yêu. Tôi nói như thể có vẻ nhiêu khê lắm lời. Sự thực, trong giây phút thiền định, tất cả bằng ấy chỉ xảy ra trong tích tắc ở cuộc gặp gỡ xuất thần giữa cái ngã nhỏ bé của tôi và đại ngã của Thượng đế: hia cái ngã thẩm thấu vào nhau đến mức thánh Phaolô nói: “Không còn phải tôi sống mà Đức Kitô sống trong tôi” (Gal 2,20).

Riêng đối với lòng tin Kitô giáo, Thượng đế không những liên tục tạo dựng nên tôi mà còn liên tục sinh ra tôi, nghĩa là thông chia chính cái đại ngã của Ngài cho tôi một cách điệu vợi đến cái độ Ngài với tôi đã đi vào quan hệ phụ tử. Trong Đức Kitô Con Một của Ngài, toàn vẹn Cha thuộc trọn về Con, đứa con vốn từ ngẫu tính vô thường xuất ra để thành con ruột của Cha hằng hữu. Kinh thánh diễn tả quan hệ phụ tử thiên giới đó như sau: “Cho những ai đón nhận Ngài, Ngài ban cho quyền trở nên con cái Thiên Chúa, những ai tin vào danh Ngài (Đức Giêsu Kitô), và họ được sinh ra không phải bởi sự sinh đẻ theo giới tự nhiên, cũng không phải do sự chọn lựa con người hay lởi quyết định của một nam nhân, mà do Thiên Chúa” (Gal 1,13). “Anh em hãy xem Chúa Cha đã yêu mến chúng ta đến thế nào để chúng ta có thể được gọi là con Thiên Chúa. Đúng, chúng ta là như vậy… Chúng ta biết rằng, khinào được tỏ hiện, chúgn ta sẽ giống hệt như Ngài, vì chúng ta sẽ diện kiến Ngài đang có” (1 Ga 3,1-2).

Vậy khi tôi thiền, để thắp sáng cái tâm thức tôi không ngừng được Cha thiên quốc sinh tôi ra từng giây từng phút, tôi nhâm nhi qua hởi thở lời thánh vịnh: “Con là Con Cha, ngay ngày hôm nay, Cha sinh ra con” (Tv 2,7; Cv 13,33; Hi 1,5), hoặc chính tiếng “Cha ơi” (Gal 4,6; Rm 8,16-17).

Chúa Cha đang sinh ra tôi trong Đức Giêsu Con Một của Ngài từng giây từng phút, và ngay giờ phút này. Ngài trìu mến gọi tên tôi từ thủa đời đời, trong kế hoạch Đức Kitô: “Con là Con Cha” Nhịp thở vào đó là tiếng Ngài gọi. Trong nhịp thở ra, tôi hân hoan lập lại cũng câu ấy như một lời phúc đáp: “Này con đây, con xin đến, vâng: Con là con Cha”. Tiếng ấy vang lên “ngay ngày hôm nay, ngay giây phút này, đúng giờ đúng lúc cho một cuộc thai sinh đang xảy ra, khi tôi thở vào. Qua hơi thở ra tôi cũng tuyên xưng cái “hiện tại” đầy hồng ân ấy. “Ngay ngày hôm nay”, ngay giây phút này. Và tiếng Cha đồng vọng với giờ phút thai nghén và sinh nở: “Cha sinh ra con”, qua hơi thở vào. Qua hơi thở ra, vâng, tôi đang được sinh nở và thành hình làm con Cha trong Đức Giêsu Con Một. Tôi lại vừa thoát thai một lần nữa trong đời, hoàn toàn mới mẻ tươi rói như đứa trẻ mới chào đời. Tôi quỳ xuống đón nhận hữu thể Cha trao ban, không chỉ hữu thể xuông, mà chính bản thể của Cha thông qua cho tôi trong Đức Kitô, để tôi trở thành con ruột của Cha thật sự. Giờ đây, tôi chỉ còn biết kêu lên qua hơi thở hổn hển của Thần Khí trong trái tim mình, và tôi thở vào: “Abba, Cha ơi”, cũng là tiếng rên rỉ xuất thần của Đức Giêsu Con Một… Khi thở ra tôi đồng vọng với tiếng gọi thân thương đó, “Abba, Cha ơi”

  • Thở vào: Con là Con Cha; thở ra: Con là con Cha.
  • Thở vào: Ngay ngày hôm nay; thở ra: ngay ngày hôm nay.
  • Thở vào: Cha sinh ra Con: thở ra: Cha sinh ra con.
  • Thở vào: Abba, Cha ơi, thở ra: Abba, Cha ơi.


Đối với tôi, cảnh thức thiền định bằng chính Lời Thiên Chúa mà tôi vừa vụng về mô tả ở trên, nó chính là cầu nguyện trong thiền và một trật thiền trong cầu nguyện. Chúng ôm lấy nhau như một thực thể duy nhất. Có lẽ khi mới bắt đầu thì cảm thấy khó khăn. Nhưng với thời gian hành thiền và cầu nguyện rồi sẽ quen. Một khi quen rồi, nó đưa ta vào huyền nhiệm chiêm niệm mà mục tiêu là kết hợp giữa Thiên Chúa tối cao và con người trần phàm xác thịt. Tôi đã nhắc lại nhiều lần và xin được nhắc thêm một lần nữa: từ trời, một ân huệ hoàn toàn ta nhận được nhưng không, chẳng do tài năng hay công cán gì của ta. Trong cầu nguyện, chúng ta chỉ là hiện thân sự yếu đuối, chẳng biết nguyện cầu sao cho phải lẽ, nếu Thánh Thần không cầu thay nguyện giúp cho ta và trong ta. Hơn nữa, muốn cầu nguyện bằng cái tâm thâm uyên nội tại của mình để có thể gặp được cái tâm thậm thâm cảu vị Thiên Chúa hiện thân là nội tại, chỉ có thể cầu cứu Thánh Thần giúp đỡ (xem Rm 8,26-27). Nhưng lạ thay hễ mà Thánh Thần can thiệp vào, bạn cảm nhận được ngay tiếng Ngài kêu van rên rỉ về chức năng nghĩa tử của chúng ta và cả tạo thành, đối với Chúa Cha, trong Đức Giêsu Kitô (xem Rm 8,22-23). Khi ta thỏ thẻ trong tâm khảm mình tiếng “Abba, Cha ơi”, thì có sự “lồng tiếng” của Thánh Thần vào trong tiếng kêu của chúng ta (xem Rm 8,15-16; Ga 4,6). Chính vì vậy thánh Phaolô nói lên xác tín này: Thánh Thần là ấn triệu, là bảo chứng để các con cái của Chúa nhận ra thực thể của mình đã được cứu chuộc và được nhận làm con (Ep 1,13-14; Col 1,5-6; Cv 2,33; Ep 4,30; Gal 4,6).

Tôi vốn là hư không tội lỗi, qua tác động của Thần khí, được Thiên Chúa tối cao đưa vào cuộc hiệp thông với Cha trong Con Một, thì hậu quả một trật sẽ là đi vào hiêp thông với vạn hữu. Đây là cả một viễn ảnh bao quát nhiệm màu tóm tắt trong câu: “Qui tụ mọi sự trong Đức Kitô, cả trên trời lẫn dưới đất” (Ep 1,10; Gal 4,4; Co 1:16,20). Triết lý đại hồng của Á Châu là “vạn vật nhất thể”: có mầm giống trong Ngôi Lời Thiên Chúa. Trong cầu nguyện tọa thiền, tôi có khả năng trở nên mối giây kết hợp vạn vật trong một tương quan hữu thể tính bốn chiều, dài rộng cao sâu, đúng theo nhãn giới của thánh Phaolô trong thư Êphêsô (Ep 3,18). Rộng theo chiều mở hiện tại của vũ trụ nhân sinh. Dài theo chiều dài của thời gian lịch sử từ mút quá khứ cho đến mút tương lai. Cao theo chiều hút lên của Cha là Thượng đế tối thượng. Sâu theo chiều xoáy ốc vào cõi thậm thâm của Thần khí nội tại. Phải làm thế nào để “ Đức Kitô là tất cả trong tất cả mọi sự” (Col 3,11). Và loài người chúng ta tất cả chỉ là một trong Đức Giêsu Kitô, và mỗi người liên đới với người khác như trong một thân thể mà các chi thể liên kết với nhau ((xem Rm 12,4-5). Cầu nguyện tọa thiền có khả năng đưa chúng ta vào vũ trụ “vạn vật nhất thể” ấy như cá lội trong đại dương của hữu thể đại đồng.

Đến đây, kết hợp chân lý Thiên Chúa Ngôi Cha sáng tạo và sinh thành ngay trong từng giây từng phút của hiện tại tiếp nối hiện tại, với chân lý vạn vật nhất thể cùng giao chuyển với nhau trong đại ngã của hữu thể tối thượng, chúng ta có một mà hình sinh động, minh họa sự đồng bộ xuất hiện cùng một lúc và tái xuất hiện tiếp nối liên lỉ của vạn hữu, tươi rói trong vai trò thọ tạo và vai trò con cái Thiên Chúa, đồng hành với nhau, hơn nữa nắm tay nhau như anh em cùng Cha, để không ngừng cấu thành, xây dựng, bổ sung và phát triển thế giới vạn hữu, theo nguyên tắc, ngày càng tươi đẹp hơn. Theo nguyên tắc nghĩa là nếu không có si mê, lầm lạc, tội lỗi và đau khổ phá rối tất cả. Nói đến màn hình, tôi xin mượn biểu tượng ấy để miêu tả thía độ cầu nguyện tọa thiền của hành giả, giúp chúng ta dễ nắm bắt được thực tại. Đây là một cuốn phim trình chiếu trên màn hình. Theo dõi trên màn hình, chúng ta được xem một câu chuyện có tiền có hậu. Thiên nhiên và lịch sử tạo thành từ Alpha đến Omega. Còn chiều rộng của màn hình là hàng tỉ thiên hà, trong đó có trái đất của chúng ta, cứ liên tục hình thành từ vĩ mô tới vi mô, và không ngừng dãn nở đến vô tận. Trong câu chuyện đó, mỗi hữu thể đóng một vai diễn đặc thù ở một điểm thời gian không gian nhất định, nhưng liên quan tới toàn thể vũ trụ đại đồng, theo mọi chiều kích dài rộng cao sâu. Tất nhiên người biên kịch và đạo diễn tấn kịch không lời ấy chỉ có thể là Đấng vượt trên thời gian và không gian, tiếp tục sáng tạo không ngừng các vai diễn và bố cục họ trong toàn vở kịch. Và đó là Thượng đế, là Hóa công. Chương trình Ngài bố trí và đạo diễn, Ngài đã sắp sẵn từ thủa đời đời, lên kế hoạch chi tiết, nhờ Ngôi Lời của Ngài và cũng là Con Một, Đức Giêsu Kitô. Để cụ thể hóa tất cả. Đức Giêsu Kitô chính là cuốn phim nhựa tổng kết và phân bổ đầy đủ chi tiết những gì Đức Chúa Cha đã tiền định. Còn cần một yếu tố nữa là cuốn phim đã chuẩn bị biến thành hình ảnh trên màn hình. Đó là ngọn đèn hình ảnh của Thần khí Thiên Chúa. Màn hình trước đó chỉ là con số không. Chỉ khi nó tiếp nhận ánh sáng chiếu qua cuốn phim, nó mới biến thành hình ảnh hiện thực. Và các hình ảnh trình chiếu chỉ hiện thực bao lâu nguồn sáng còn chiếu. Đèn hình mà phụt tắt thì tất cả hình ảnh đang cử động trên màn hình lập tức trở về con số không. Chính chúng ta và kẻ tạo thành đều đang diễn tuồng trên màn hình, theo sự đạo diễn của Thượng đế. Trong một câu chuyện kịch bản mà tất cả và mỗi một trong vạn hữu đều vào vai ngay trong giây phút hiện tại. Không ai vào vai một mình. Người ta cùng đóng góp cho vở kịch. Và tất cả đều tùy thuộc vào nhà biên kịch và nhà đạo diễn toàn bộ là Thượng đế. Trong một chương trình xây dựng trong Đức Kitô, với Đức Kitô là vai diễn trung tâm, là linh hồn kịch bản, là tiến trình có tiền có hậu của câu chuyện, là khởi nguyên và cứu cánh của tất cả vở kịch. Và với Chúa Thánh Thần, ngọn đèn hình cho phép vở kịch được trình chiếu từ đầu chí cuối, nghĩa là đưa kịch bản biến thành vở diễn đang trình chiếu. Nhất cử nhất động trên màn hình đều nhờ vào Thánh Thần. Từng giây từng phút, liên tục tiếp diễn. Điều khác biệt giữa màn hình điện ảnh và màn hình thiên nhiên lịch sử tạo thành là ở chỗ này: hình ảnh của điện ảnh chỉ là hình ảnh ảo; nhân vật, các cử điệu và hoạt động đều là ảo tất. Còn màn hình thiên nhiên lịch sử gồm toàn những hữu thể có thực, mặc dù là thực thể ngẫu tính nghĩa là nó chỉ có thực khi nào nguồn sáng của hữu thể tạo thành còn chiếu dọi. Nguồn sáng ấy tắt đi, tất cả đều trở về hư không. Một lần nữa, chúng ta có mặt trong vũ trụ này từng giây từng phút, dựa vào hoạt động tạo thành và sinh nở không ngừng của Thượng đế. Vàc chính trong giờ phút cầu nguyện tạo thiền, chúng ta mới ý thức được trọn vẹn chân lý căn bản ấy. Cho nên mỗi giây phút hiện tại, nếu được sống trong trạng thái độ thiền và cầu nguyện như thế, sẽ thắp sáng cuộc sống chúng ta, đưa ta đi sâu vào lòng Thượng đế và nhân loại, hòa nhập với tất cả tạo thành, ôm ấp lấy tất cả chúng sinh, tất cả hạnh phúc vfa đau khổ của chúng sinh, trong tâm tình dâng hiến và chia sẻ.

Cầu nguyện kiểu tọa thiền như thế, dần dần đưa ta lời giác ngộ. Có thể là giác ngộ tiệm tiến, có thể là theo cách đột xuất. Nhưng giác ngộ cách nào đi nữa thì nhất thiết phải cảm nghiệm được Thiên Chúa một trật vừa siêu việt – nghĩa là cách xa ta như hữu thể tràn đầy và tự tại cách xa hữu thể phiến diện và ngẫu tính – lại vừa gần gũi, gần gũi đến cái mức Chúa Giêsu có thể nói: “Ngày ấy, anh em sẽ nhận thấy Thầy ở trong Chúa Cha, anh em ở trong Thầy và Thầy ở trong anh em” (Ga 14,20; Ga 10,38; 17,21). Sự gần gũi đến thành một, tuy hai mà một, là tất cả những gì Chúa Giêsu ôm ấp trong lòng, và giãi bầy cho Cha Ngài trong lời cầu nguyện dài hơn ta vốn quen gọi là “lời nguyện hợp nhất”. “Để tất cả nên một, Cha ơi, như Cha ở trong Con và Con ở trong Cha, ngõ hầu họ nên một trong Cha Con ta, ngõ hầu thế gian tin rằng Cha đã sai con” (Ga 17,21). Hay nói cách khác: “Quy tụ mọi sự trong Đức Kitô, cả trên trời lẫn dưới đất” (Ep 1,10).

Có khi ở đây, cái thiền Kitô giáo bắt đầu có những yếu tố khác biệt với Phật giáo. Thiền Phật giáo ra như là diệt hết mọi vọng động trong đó có cả dục vọng lẫn tình yêu. Đang khi đó mục tiêu tối thượng mà thiền Kitô giáo nhằm đạt lại là Thiên Chúa là tình yêu” (1 Ga 4,8). Ngài đòi hỏi phải yêu mến Ngài hết lòng, hết linh hồn, hết trí khôn, hết sức lực của mình (Mk 12,30). Ngài cũng đòi hỏi phải yêu anh em không những như chính mình, mà bằng chính trái tim của Chúa Giêsu Con Ngài (Ga 13,34; 15,12). Vậy tuyệt đỉnh của thiền Kitô giáo là sự kết hợp trong yêu đương, bằng tất cả sự rung động mà tình yêu có thể có khi nó vận dụng tất cả lòng trí, sức lực. Nhà huyền nhiệm Kitô giáo sẽ có những giờ phút xuất thần vì tình yêu khi nó được đẩy lên cao tột độ, đưa ta lặn ngụp vào Thiên Chúa, trao phó toàn thân cho Ngài, sẵn sàng thực hiện bất cứ gì Ngài đòi hỏi, đi bất cứ đâu, lầm bất cứ việc gì để cho các anh em của mình đi đến với Ngài, sẵn sàng thí cả mạng sống vì vương quốc yêu thương của Ngài.

Tất nhiên Thiên Chúa mới là cứu cnáh tuyệt đối trong cầu nguyện và thiền. Mọi thành quả khác chỉ là hoa quả tất hữu. Người ta căn cứ vào các hoa quả đó để biết chúng từ thần khí Thiên Chúa mà đến hay chỉ là do xác thịt yếu hèn tạo ra, đáng dùng chữ “vọng động” để nhận dạng chúng. Vậy các hoa quả của Thần khí là gì? Những thực tại rất gần gũi với các anh em Phật tử: “Hoa quả của Thần khí đó là tình yêu, an lạc, kiên nhẫn, nhân hậu, đại lượng, trung tín, hiền hậu, tiết độ” (Gal 5,22-23). Tín đồ Kitô cũng biết kiềm chế xác thịt và si mê dục vọng. Họ chọn được sống trong Thần khí và đi theo Thần khí. Và một khi được Thần khí hướng dẫn, lề luật hay pháp quy đối với họ chẳng nghĩa lý gì nữa, họ hoàn toàn tự do để đi theo tiếng gọi của Thiên Chúa tình yêu (xem Gal 5,23-25). Xin để ý, theo thánh Phaolô, tình yêu mới là hoa quả số một. Sự an lạc chỉ là thứ yếu. Sự xuất hiện bề ngoài của nó không luôn luôn cấp thiết.



Xin được dừng bút ở đây, vì đã nói quá nhiều mà hành quá ít. Xin cho được có thời gian hành thiền, tức là cầu nguyện nhiều hơn nữa để lời nói khỏi loãng.
Read More