CÁC TÔN GIÁO TẠI ĐÔNG NAM Á

Thời sự Thần học - số 77, tháng 08/2017, tr. 59-75

_Barbara Watson Andaya_

Trong bài này, tác giả (một sử gia người Australia, giáo sư trưởng khoa Á châu tại đại học Hawai) không đi sâu vào nội dung đạo lý của các tôn giáo, nhưng trình bày ảnh hưởng của các tôn giáo đối với các dân tộc ở Đông Nam Á. Một khía cạnh được nêu bật là ngoại trừ đạo vật linh của các dân tộc bản địa, các tôn giáo hoàn cầu được du nhập từ bên ngoài đã cố gắng thích nghi vào truyền thống tín ngưỡng tại địa phương. Điều này được chứng tỏ qua sự khảo sát: 1/ Các tôn giáo Ấn Độ. 2/ Phật giáo Nam tông. 3/ Islam. 4/ Khổng giáo. 5/ Kitô giáo.
Nguồn: “Religious developments and Influences in Southeast Asia” in: South East Asia. A Historical Encyclopedia. From Angkor Vat to East Timor, edited by Ooi Keat Gin, ABC-Clio, Santa Barbara California 2004, p.1134-1139. Các chú thích là của người dịch. Viết tắt Đông Nam Á.

Đông Nam Á là nơi tiếp đón tất cả các tôn giáo lớn trên thế giới. Philippines là quốc gia Kitô giáo duy nhất tại châu Á; dân số tín đồ Islam tại Indonesia đông nhất thế giới; Phật giáo Nam tông tại Campuchia, Lào, Myanmar rất nổi bật.

Những tôn giáo hoàn cầu đã thích nghi vào khung cảnh Đông Nam Á, và nhiều dân tộc vẫn còn gắn bó với các tín ngưỡng bản địa. Trong một vùng đa sắc về văn hóa, tôn giáo có thể trở thành nền tảng cho căn tính của dân tộc và sự đoàn kết quốc gia. Đồng thời tôn giáo cũng có thể làm mồi cho sự chia rẽ và xung đột, và kích động sự chống đối chính quyền.

1. Tôn giáo vật linh

Bất kỳ cuộc nghiên cứu lịch sử tôn giáo ở Đông Nam Á đều phải bắt đầu với tôn giáo vật linh, coi thế giới thiên nhiên được sinh động bởi muôn ngàn thần thánh[1]. Các thần thánh có thể rất tốt lành cũng như có thể tác hại, vì thế họ có thể mang lại phúc lộc hoặc tai họa. Vì thế người ta cử hành nhiều nghi lễ, đôi khi gồm cả hy tế thú vật và người sống, để làm hòa với các thần linh. Mặc dù nói chung, nam giới chủ sự các nghi lễ tôn giáo, nhưng tại nhiều nơi ở Đông Nam Á, các phụ nữ cũng có thể giữ vai trò chủ lễ. Một số xã hội đã dành một chỗ đặc biệt cho những người khoác y phục của người khác phái, biểu tượng cho sức sinh sản nam nữ. Khi được truyền bá vào địa phương, các tôn giáo hoàn cầu tìm cách bắt tay với những tín ngưỡng vốn đã hiện hữu tại đây. Các tôn giáo hoàn cầu thì để ý đến những công chuyện to lớn hoặc cuộc sống ở bên kia thế giới, còn đối với các công chuyện thường nhật (chẳng hạn như chữa lành bệnh tật, mùa màng phong phú, hoặc chiến thắng quân thù) thì người dân chạy đến khẩn cầu các thần thánh. Mặc dù việc cúng tế các thần linh đặt ra những vấn nạn cho đức tin tinh tuyền, nhưng nhiều cộng đồng vẫn tiếp tục thực hành vào thời nay.

2. Những ảnh hưởng của Ấn Độ

Ảnh hưởng của tư tưởng tôn giáo Ấn Độ[2] gia tăng do những cuộc trao đổi thương mại. Ngay từ thế kỷ VII, những ảnh hưởng này được thấy rõ nơi các vùng trồng lúa ở Myanmar hiện nay, Thái Lan, Campuchia, trung bộ Việt Nam, Java, và Bali, nơi mà các xã hội địa phương đang được tổ chức thành những đơn vị lớn hơn. Tuy nhiên tiến trình địa-phương-hóa có nghĩa là một vài khía cạnh của đạo Hindu (chẳng hạn như đẳng cấp) đã không bao giờ được áp dụng, ngoại trừ một vài hình thái đã được biến đổi.

Nhiều đền thờ vẫn còn tồn tại như là dấu tích rõ rệt của tư tưởng Ấn Độ. Những ngôi đền ở Angkor, thủ đô người Khmer, được xây cất hồi thế kỷ IX, tượng trưng cho ngọn núi của vũ trụ, và được dâng kính các thần của Hindu mà nhà vua có liên hệ. Sự ủng hộ của nhà vua dành cho Phật giáo Nam tông cũng rõ rệt ở những thời kỳ sau. Các quốc gia Ấn giáo và Phật giáo cũng xuất hiện ở Sumatra và Java, và những tư tưởng Ấn Độ có thể tìm thấy đâu đó trên quần đảo.

Sự xâm nhập của Islam vào thế kỷ XIV đã không xóa nhòa những tư tưởng của giai đoạn trước, cách riêng là tại đảo Java. Bali vẫn còn theo đạo Hindu, mặc dù đã có những biến đổi để thích nghi với môi trường địa phương. Tôn giáo Bali đã cung cấp một tiêu điểm làm nên bản sắc dân tộc để đối kháng sự tiến triển của nước thuộc địa, chẳng hạn như vào năm 1906, hằng trăm người Bali không vũ lực đã bị tàn sát bởi quân đội Hà Lan trong một lễ nghi tự sát (puputan). Nhằm duy trì văn hóa Hindu của Bali, quân Hà Lan giúp tái lập những gì được xem như tập tục tôn giáo cổ truyền.

Sau khi Indonesia giành được độc lập, các nhà lãnh đạo Bali đã tìm cách để cho tôn giáo được chính thức nhìn nhận bằng cách liên kết với đạo Hindu bên Ấn Độ. Trong tiến trình này, một vài giáo lý và nghi thức đã được thay đổi cho phù hợp với quy chuẩn ở Ấn Độ, nhưng phải nói rằng những truyền thống xa xưa vẫn còn phản ánh nơi nhiều khía cạnh của cuộc sống thường nhật của người dân Bali[3].

3. Phật giáo Nam tông

Từ thế kỷ XI, ảnh hưởng của Phật giáo Nam tông (Theravada) tại Đông Nam Á gia tăng nhờ những cuộc giao lưu với Sri Lanka, nơi mà tông phái này đang phát triển. Mặc dù những dấu vết thực hành đạo Hindu và Phật giáo Bắc tông vẫn tồn tại, những quan niệm về nhà vua tại Myanmar, Thái Lan, Camphucia và Lào cho thấy ảnh hưởng của Singala (Sri Lanka). Theo giáo lý của Nam tông, nhà vua cai trị là nhờ công đức lập được từ những kiếp trước, và nhà vua có nghĩa vụ phải bảo vệ Tăng đoàn. Thành phố Bagan ở Myanmar là một thí dụ rõ ràng của sự ủng hộ hoàng gia dành cho Phật giáo.

Xem ra các xã hội thời xưa bị lôi cuốn theo Phật giáo Nam tông do những tư tưởng về tái sinh và lập công, nhờ đó thiện nam tín nữ có thể được thưởng ở kiếp này và kiếp sau. Những dây liên kết giữa các tu sĩ và tín đồ được củng cố nhờ phong tục các thanh niên đi vào chùa để tu trong mùa mưa. Mặc dù giới nữ tu sĩ đã biến mất khỏi truyền thống Nam tông, nhưng các phụ nữ đạo đức vẫn được kính trọng vì kiến thức của họ. Các tu sĩ và các phụ nữ giảng dạy, học hành, niệm kinh, nhưng họ cũng chủ tọa những lễ nghi nhằm xua đuổi tà ma hoặc cầu khẩn thịnh vượng chung. Vì thế có thể hòa trộn việc thờ kính các thần linh địa phương với các lễ nghi của Nam tông. Vào thế kỷ XVIII, sức mạnh của Phật giáo Nam tông tại Đông Nam Á đã giúp cho tăng đoàn ở Sri Lanka hồi sinh sau những suy sụp do sự xâm lăng của Bồ Đào Nha và Hà Lan.

Trong tất cả các quốc gia theo Phật giáo Nam tông, mối tương quan giữa chính quyền với tăng đoàn luôn có những căng thẳng, bởi vì uy tín tinh thần của các tu sĩ cao hơn, và các vị lãnh đạo tăng đoàn đôi khi cũng coi nhẹ quyền bính của hoàng gia. Vì thế, một đề tài quan trọng là nhà nước phải cố gắng để cho tăng đoàn đi theo đường hướng của mình. Điều này đã thành tựu ở Thái Lan, khi vua Rama IV (trị vì từ năm 1851 đến năm 1868) đã thiết lập dòng cải tổ Thammayut năm 1833. Sự liên minh giữa nhà nước và tôn giáo làm giảm bớt những phân rẽ ngay trong hàng ngũ các tu sĩ. Chính sách này được củng cố thêm vào thời nay, cụ thể là đạo luật về Tăng đoàn năm 1963, gắn chặt hàng lãnh đạo Tăng đoàn với bộ máy hành chánh của nhà nước. Vào những thập niên 80 và 90 của thế kỷ trước, vài tu sĩ và Phật tử đã chỉ trích tiến trình hiện đại hóa của Thái Lan và những hành động phi pháp của Tăng đoàn. Những nhà cải cách chủ trương một thứ Phật giáo dấn thân xã hội và chấp nhận những giá trị luân lý. Một hướng cải tổ nữa là nữ giới đòi được phục hồi vị trí của họ trong giới tu trì.

Xét theo lịch sử, tại Miến Điện, không có quy định rõ rệt về quyền hành trong Tăng đoàn, vì thế những tranh luận giữa các môn phái không phải là họa hiếm. Vào cuối thế kỷ XIX, vai trò lãnh đạo của tăng đoàn bị suy giảm do sự áp đặt chế độ thuộc địa của nước Anh, sự bãi bỏ hoàng gia, sự thất bại trong việc chỉ định một Tăng thống. Trong bối cảnh ấy, tại Miến Điện, vai trò của các “thánh nhân” nổi bật trong cuộc lãnh đạo các cuộc khởi nghĩa của nhân dân. Năm 1930, một cuộc kháng chiến được chỉ huy bởi Saya San, một cựu Tăng sĩ. Chế độ thuộc địa cũng đã tạo ra một thứ “Phật giáo dấn thân vào chính trị” nơi hàng ngũ trí thức, và sau khi được độc lập, điều này được biểu lộ nơi chính sách của ông U Nu (1907–1995). Trong ba nhiệm kỳ làm thủ tướng (từ năm 1948 đến 1962), ông đề xướng học thuyết “chủ nghĩa xã hội Phật giáo Myanmar” như là nền tảng của chính sách quốc gia. Từ năm 1962, chính quyền quân sự đã hạn chế những nghi lễ cúng tế các thần linh, và đàn áp những khuynh hướng chống chính phủ ở trong hàng tăng giới, nhưng tăng đoàn vẫn còn ảnh hưởng mạnh đến đời sống của nhân dân[4].

Tại Campuchia và Lào, mặc dù chế độ thuộc địa, nội chiến, chính quyền cộng sản đã làm suy yếu tăng đoàn, nhưng có những nhà sư vẫn bộc lộ sự chống đối nhà nước. Sau khi quân đội Việt Nam rút lui khỏi Campuchia năm 1989, Phật giáo lại được nhận làm quốc giáo; các thiếu niên được phép tu trì tại các chùa. Từ thập niên 1970, đã có sự trỗi dậy của Phật giáo bên Lào, tiếp theo thời kỳ bị đảng Pathet Lào khống chế. Xét về giáo lý, Phật giáo đã được giản lược rất nhiều, và các nhà sư buộc phải học tập tư tưởng Mác Lê. Mặc dù xác tín rằng việc thấm nhuần luân lý Phật giáo sẽ là bờ đê ngăn chặn những ảnh hưởng của Tây phương, nhưng nhịp độ phát triển kinh tế và xã hội hiện nay tại Đông Nam Á chắc chắn sẽ giảm bớt ảnh hưởng của Phật giáo đối với những thế hệ sắp tới.

4. Khổng giáo

Trung Hoa đã đô hộ Việt Nam một ngàn năm cho đến thế kỷ XI, và kể cả sau khi đã giành được độc lập, các cấp lãnh đạo Việt Nam vẫn nhìn nhận sự lệ thuộc. Điều này giải thích ảnh hưởng của các triết lý và tôn giáo Trung Hoa, được trộn lẫn với niềm tin vào các thần linh thiên nhiên, tổ tiên và các anh hùng dân tộc.

Sự phát triển của Phật giáo Bắc tông đã bắt đầu từ thế kỷ IV, nhưng từ thế kỷ XIV, Phật giáo đã bắt đầu suy yếu bởi vì bị giới trí thức Nho giáo tố cáo các hành vi mê tín. Tuy vậy, Phật giáo vẫn giữ thế mạnh ở thôn quê, nơi mà Phật giáo liên kết với Lão giáo bình dân (Đạo giáo). Tuy khó nắm bắt những tư tưởng cao siêu của Lão Tử, nhưng người Việt bị thu hút bởi những vị thần linh bất tử. Trong các lễ nghi đồng bóng, các phụ nữ có vai trò quan trọng bởi vì họ làm môi giới tiếp xúc với thế lực thần thiêng.

Noi gương Trung Quốc, triều đình Việt Nam từ thế kỷ XV đã cổ động Nho giáo. Kết quả là những giới luật trước đây đã được thi hành lỏng lẻo nay trở nên nghiêm khắc hơn. Gia sản của Trung Quốc đâm sâu hơn nơi giới sĩ phu, tuy vậy cũng có một sự thích nghi với phong tục địa phương, cách riêng về mối tương quan giữa nam và nữ giới.

Thế kỷ XVII chứng kiến một sự phục hưng của Phật giáo, nơi các nhà lãnh đạo, đồng thời Kitô giáo bắt đầu được truyền bá và đã thu hút các tín hữu, đặc biệt là các phụ nữ tại triều đình. Ảnh hưởng Khổng giáo tại miền Bắc đã giảm bớt khi bờ cõi nước Việt mở rộng xuống miền Nam, tại những vùng đất trước đây thuộc người Chăm và người Khmer và các sắc tộc ở cao nguyên.

Trong thế kỷ XIX, triều đình tìm cách củng cố các tư tưởng Khổng giáo, và trở thành đố kị với Kitô giáo, bị coi như là nguy cơ gây xáo trộn trật tự xã hội. Dưới thời Pháp thuộc từ thập niên 60 của thế kỷ XIX, Khổng giáo giảm uy thế, mở đường cho những giáo phái mới, đặc biệt là ở miền Nam. Đạo Cao Đài, được thành lập năm 1926, nắm quyền kiểm soát vùng đất riêng của họ vào thời buổi rối ren của đệ nhị thế chiến (1941-1945). Đạo Cao Đài chủ trương kết hợp những tinh hoa của các tôn giáo hoàn cầu, thờ kính các thánh nhân cũng như thực hành đồng bóng. Đạo Hòa Hảo, tự bản chất là một hình thái địa phương của Phật giáo cộng thêm lòng mong đợi một thế giới huy hoàng, đã bành trướng ở đồng bằng sông Cửu Long vào thập niên 1940. Tôn giáo này đã đặt nền tảng cho một lực lượng chính trị. Thập niên 1950 đã chứng kiến một sự phục hưng của Phật giáo Bắc tông, chủ trương đối lập với chính quyền Ngô Đình Diệm người Công giáo và đồng minh với Hoa Kỳ (1955-1963). Những dính líu của tôn giáo vào chính trị đã khiến cho chính quyền cộng sản từ khi cai trị khắp cả nước vào năm 1975 đã e dè các tôn giáo, tuy rằng các sự hạn chế đã được nới ra từ giữa thập niên 1980.

5. Islam

Chứng tích đáng tin cậy về sự hiện diện của một cộng đồng Islam tại Đông Nam Á là do ông Marco Polo (1254–1324) cung cấp khi ông đến viếng thăm miền bắc đảo Sumatra năm 1291. Chúng ta biết rằng đạo Islam không đến Đông Nam Á cách trực tiếp từ Trung Đông (mạn Tây của châu Á), nhưng xuyên qua Ấn Độ, nơi mà tôn giáo này đã được thích nghi với xã hội địa phương chịu ảnh hưởng của đạo Hindu. Trường phái Shafi’I chiếm ưu thế tại miền nam Ấn Độ; điều này giải thích sự bá chủ của trường phái này tại Đông Nam Á[5]. Người ta cho rằng các tín đồ Muslim người Hoa, đã trở lại đạo nhờ những chuyến đi buôn, đã truyền đạo đến Philippines, Borneo, và miền Bắc đảo Java.

Công cuộc Islam-hóa đã diễn ra nhanh chóng ở vùng đảo Đông Nam Á vào giữa thế kỷ XV, nhưng không bành trướng ở vùng lục địa, nơi mà Phật giáo và Khổng giáo đã có ảnh hưởng mạnh. Giới lãnh đạo Malay ở Melacca, trung tâm thương mại trong vùng, đã trở thành những người bảo trợ cho Islam vào khoảng năm 1430. Đạo Islam di chuyển nhanh chóng theo những con đường thương mại bởi vì ngôn ngữ Malay vốn đã thông dụng trong việc giao dịch buôn bán, nay trở thành phương tiện truyền bá tín ngưỡng. Giáo huấn Islam chiếm được cảm tình của các triều đình địa phương, bởi vì các tiểu vương mong mỏi thu hút những nhà buôn theo đạo Islam và được gia nhập một cộng đồng lừng danh đã quy tụ những lãnh đạo ở Istanbul và sau đó là Mughal (Ấn Độ). Khi giải thích sự truyền bá nhanh chóng của đạo Islam, các học giả đã nhấn mạnh đến sứ điệp đơn giản và trực tiếp của tôn giáo này, cũng như những hướng dẫn thực tế cho đời sống. Thêm vào đó, khuynh hướng huyền bí Sufi xem ra cũng rất hấp dẫn bởi vì mục tiêu kết hiệp với Thượng đế (Allah) cũng giống với các tư tưởng vốn có về sự hòa đồng với thế giới thần linh. Ngoài ra cũng phải kể đến một tiến trình địa phương hóa, bởi vì đạo chấp nhận các tục lệ đá gà và đánh bạc. Các phụ nữ ít khi phải trùm khăn và ngay cả ở giới thượng lưu, việc loại trừ nữ giới cũng bị giảm thiểu. Biến cố hải cảng Melacca bị quân Bồ Đào Nha xâm chiếm năm 1511 đã góp phần vào việc bành trướng đạo Islam, theo nghĩa là các thương gia mở ra những hải cảng khác, và những trung tâm quan trọng như là Brunei và sau đó Makassar cũng theo đạo. Có lẽ biến cố quan trọng nhất là đế quốc Majapahit theo Hindu và Phật giáo đã thất thủ vào khoảng năm 1524 trước sự tấn công của liên minh các tiểu vương Islam nằm ở bờ biển phía Bắc đảo Java, tuy rằng vài địa điểm nhỏ ở phía Đông còn theo đạo Kitô, dưới quyền bảo trợ của người Bồ Đào Nha và Hà Lan.

Tuy dù sức mạnh của Islam nằm ở khả năng thích nghi với những niềm tin và thực hành đã có trước đó, nhưng thỉnh thoảng cũng có những đợt cải cách tìm cách thanh lọc đức tin khỏi những bồi đắp ngoại lai. Chẳng hạn như việc phái Wahabi chiếm Mecca năm 1803 đã gợi lên “chiến tranh Padri” (1821-1837) tại Minangkabau (Sumatra) vào đầu thế kỷ XIX[6]. Phe cải cách đã chỉ trích những nhà cầm quyền vì đã lạc đường trong vai trò cổ động cho đạo Islam. Ở vùng quê, đặc biệt ở Java, sự chống đối chính quyền thường được quy tụ chung quanh những nhân vật lỗi lạc. Người dân tin rằng một quân vương thanh liêm (ratu adil) sẽ xuất hiện, và các trường học tôn giáo đã tạo ra một mạng lưới nối kết các giáo viên và học sinh thuộc nhiều miền.

Chế độ thuộc địa làm tăng thêm sức mạnh cho Islam trong việc thúc đẩy các cuộc kháng chiến, đặc biệt từ khi khai trương kênh Suez năm 1869 đã giúp họ liên kết với Trung Đông. Những căng thẳng giữa Islam và Tây phương, và nỗ lực của Thổ Nhĩ Kỳ để xây dựng một phong trào Islam toàn cầu, đã khiến cho các lãnh tụ Islam tỏ ra nghi kỵ đối với các nhà cầm quyền thực dân. Điều này đã xảy ra nơi nhiều cuộc kháng chiến chống thuộc địa do đạo Islam thúc đẩy tại Indonesia (thuộc địa Hà Lan). Tuy rằng cuộc “thánh chiến” lâu dài nhất (30 năm) diễn ra tại Aceh, nhưng các cuộc nổi dậy khác đã bùng lên khắp quần đảo. Các tín đồ Islam ở quần đảo Malaysia và miền nam Thái Lan cảm thấy căm tức bởi vì họ chỉ là một tôn giáo thiểu số.

Dưới chế độ thuộc địa, bộ mặt chính trị của Islam bị kiểm soát chặt chẽ trong tiền bán thế kỷ XX. Tuy nhiên, kể từ khi bùng nổ chiến tranh Thái Bình Dương (1941–1945), vai trò chính trị của Islam đã nổi bật trong các quốc gia ở Đông Nam Á. Tại Brunei, Islam trở thành quốc giáo, và nhà vua nắm quyền tuyệt đối. Tại quốc gia đa nguyên Malaysia, đạo Islam trở nên quan trọng bởi vì nó xác định căn tính “Malay”, nhưng điều này cũng đã gây ra một phản ứng mạnh mẽ cho phe đối lập Malay. Năm 1999, hai tiểu quốc (Kelantan và Terengganu) nằm trong tay những người chỉ trích chính sách độc quyền của dân Malay. Tại miền nam Philippines, đạo Islam đã trở thành điểm tựa cho những phong trào chống lại chính sách của trung ương Manila.

Mặc dù khoảng 90 % dân số Indonesia tự nhận là theo đạo Islam, nhưng một số lớn chỉ là tín đồ theo danh nghĩa, đặc biệt tại Java. Vào hồi năm 1945, những lời kêu gọi tranh đấu độc lập không được hưởng ứng trên toàn quốc, mặc dầu ngoài đảo Java, sự chống đối chính quyền trung ương vốn được thành hình chung quanh đạo Islam. Các sự bất đồng giữa các nhóm Islam đã bị suy giảm sau khi tổng thống Suharto lên cầm quyền (1967-1998) bởi vì các lãnh đạo của Islam đã được mời tham gia vào chính sách “Trật tự mới”. Những người ngoài Islam cảm thấy lo âu đối với thái độ của chính quyền đối với chính sách đa nguyên tôn giáo. Islam xem ra được ưu đãi, trong khi các tín ngưỡng bản địa bị ngăn cản. Từ cuối thập niên 1990, bùng lên các nhóm Islam chiến đấu, và những cuộc đụng độ giữa những tín đồ theo Islam và Kitô giáo đã gây ra cho hàng ngàn người thiệt mạng, đặc biệt tại Ambon. Các chuyên gia cho rằng việc trở lại chế độ bao dung tùy thuộc nhiều vào sự thịnh vượng kinh tế và bảo vệ các quyền tự do chính trị[7].

6. Kitô giáo

Năm 1493, Tòa thánh bắt buộc các vua Công giáo phải cỗ võ việc truyền bá Kitô giáo, và phân chia thế giới thành hai lãnh vực trao cho Bồ Đào Nha và Tây Ban Nha[8]. Vì thiếu nguồn lực cho nên tại Đông Nam Á, nước Bồ Đào Nha chỉ giới hạn việc truyền giáo vào một vài địa điểm nhỏ ở Đông Indonesia như là Timor; còn bên Philippines thì Tây Ban Nha thành công hơn. Chuyến đi lần thứ nhất cập bến năm 1521, nhưng cuộc truyền giáo thật bắt đầu sau năm 1570, khi quân Tây Ban Nha chiếm đóng Manila. Việc truyền đạo thất bại ở miền nam vì sức mạnh của các tiểu vương Islam, nhưng ở phía bắc thì không có vương quốc nào mạnh có khả năng chống lại thực dân. Nhờ kinh nghiệm học từ Nam Mỹ, các nhà truyền giáo Tây Ban Nha đã tỏ ra bao dung hơn đối với vài thực hành tín ngưỡng, nhưng lên án các thủ lãnh của tôn giáo bản địa là thờ lạy tà thần. Nhiều khía cạnh của Công giáo – tựa như nước thánh và tôn kính các thánh, thu hút người Phi-luật-tân, và việc trở lại của những thủ lãnh địa phương đã thôi thúc các bề tôi cũng theo đạo Kitô.

Do vị trí ưu đãi trong xã hội, các thừa sai Tây Ban Nha không chấp nhận cho các giáo sĩ bản xứ được bình đẳng với họ. Trong thế kỷ XIX, một vài vụ nổi dậy của nông dân đã được khởi xướng do những tín hữu giáo dân, nhưng đến khi ba giáo sĩ bản xứ bị hành hình vì tội phản loạn thì cuộc cánh mạng năm 1896 đã được đổ thêm dầu. Từ năm 1902, nước này bị Hoa Kỳ chiếm làm thuộc địa, và các nhà truyền giáo Tin lành được phép hoạt động. Mặc dù đã mất một số tài sản, Giáo hội Công giáo vẫn giữ ảnh hưởng mạnh trong xã hội Philippines. Điều này đã rõ dưới thời tổng thống Ferdinand Marcos (1965-1986). Nói chung, hàng giáo phẩm Công giáo ủng hộ việc thiết quân luật năm 1972 vì coi đó như một biện pháp chống lại cộng sản. Tuy nhiên, sự chống đối trong nội bộ Giáo hội tăng lên dần, và lập trường của Giáo hội chống lại Marcos là một nhân tố quan trọng trong việc ông bị lật đổ. Giáo hội công giáo vẫn còn hấp dẫn dân Philippines, bất chấp con số phần tử các giáo phái Tin lành vẫn gia tăng. Giáo hội công giáo vẫn còn là một trong những lực lượng hữu hiệu để làm thay đổi xã hội.

Ít có những công trình nghiên cứu về hoạt động của Kitô giáo ở những vùng khác của Đông Nam Á. Từ thế kỷ XVII người Hà Lan ủng hộ đạo Tin lành ở Indonesia, còn tại Việt Nam các thừa sai người Pháp truyền đạo, bất chấp những nghi ngờ của triều đình. Mặc dù nhiều thừa sai đã bị giết nhưng Kitô giáo vẫn lớn mạnh dưới thời Pháp thuộc, cách riêng ở miền nam.

Đạo Công giáo được người Bồ Đào Nha đem đến Đông Timor là một nhân tố quan trọng giúp cho họ bảo vệ độc lập chống lại Indonesia. Ở Singapore, Kitô giáo có nhiều người theo, cách riêng nơi những người đã theo nền giáo dục của Anh. Nên ghi nhận là vào thời cận đại, tại Đông Nam Á, nhiều quốc gia ngoài Kitô giáo đã ngăn cấm hoạt động truyền giáo hoặc chỉ cho phép hoạt động tại các sắc tộc bản địa[9].

Cho đến nay chưa có bộ lịch sử các tôn giáo tại Đông Nam Á. Tuy vậy, ta có thể nhận ra vài nét chung. Phần đông còn tin vào các thần linh; tuy vậy nhiều người cố gắng phát triển niềm tin cá nhân dựa trên các bản văn sách thánh. Sự phát triển kinh tế không mang theo sự suy giảm lòng đạo. Tôn giáo vẫn còn là nguồn lực cho lòng trung thành với quốc gia, những cũng có thể là nguồn chống đối nhà nước.

Thư tịch

1. Andaya, Barbara Watson, and Yoneo Ishii. 1992. “Religious Developments in Southeast Asia, c.1500–1800.” Pp.508–571 in The Cambridge History of Southeast Asia, vol.1. Edited by Nicholas Tarling. Melbourne and Cambridge: Cambridge University Press.
2. Cannell, Fenella.1999. Power and Intimacy in the Christian Philippines. Cambridge: Cambridge University Press.
3. de Casparis, J.G., and I.W.Mabbett.1992. “Religion and Popular Beliefs of Southeast Asia before c.1500.” Pp.276–339 in The Cambridge History of Southeast Asia, vol.1. Edited by Nicholas Tarling.Melbourne and Cambridge:Cambridge University Press.
4. Gowing, Peter.1967. Islands under the Cross:The Story of the Church in the Philippines. From Conquest to Revolution. Quezon City:Ateneo de Manila University.
5. Hefner, Robert W. 2000. Civil Islam:Muslims and Democratization in Indonesia. Princeton: Princeton University Press.
6. Ileto, Reynaldo. 1992. “Religion and AntiColonial Movements.” Pp.197–248 in The Cambridge History of Southeast Asia, vol.2. Edited by Nicholas Tarling. Melbourne and Cambridge: Cambridge University Press.
7. Jamieson, Neil L. 1993. Understanding Vietnam. Berkeley and London: University of California Press.
8. Lester, Robert. 1973. Theravada Buddhism in Southeast Asia. Ann Arbor: University of Michigan Press.
9. Mohd, Taib Osman, ed.1997. Islamic Civilization in the Malay World. Istanbul: The Research Centre for Islamic History,Art and Culture.
10. Riddell, Peter G. 2001. Islam and the MalayIndonesian World:Transmission and Responses. Honolulu: University of Hawai’i Press.
11. Stange, Paul.1992. “Contemporary Religious Change.” Pp.529–584 in The Cambridge History of Southeast Asia, vol.2. Edited by Nicholas Tarling. Melbourne and Cambridge: Cambridge University Press.
12. Voll, John O.1994. Islam:Continuity and Change in the Modern World. Syracuse, NY: Syracuse University Press.
13. Woodside, Alexander.1976. Community and Revolution in Modern Vietnam. Boston: Houghton Mifflin.

Các tôn giáo tại các quốc gia Đông Nam Á (dựa theo thống kê của CIA), https://www.cia.gov/library/publications/the-world- factbook/fields/2122.html.

1. Brunei: Islam (quốc giáo) 78.8%, Kitô giáo 8.7%, Phật giáo 7.8%, các tôn giáo khác (kể cả tín ngưỡng bản địa) 4.7% (2011 ước lượng).
2. Campuchia: Phật giáo (quốc giáo) 96.9%, Islam 1.9%, Kitô giáo 0.4%, các tôn giáo khác 0.8% (2008 ước lượng).
3. Indonesia: Islam 87.2%, Kitô giáo 7%, Công giáo 2.9%, Hindu 1.7%, các tôn giáo khác 0.9% (gồm cả Phật và Khổng giáo, không rõ 0.4% (2010 ước lượng).
4. Lào: Phật 64.7%, Kitô giáo 1.7%, không tôn giáo 31.4%, không khai 2.1% (2015 ước lượng).
5. Malaysia: Islam (quốc giáo) 61.3%, Phật giáo 19.8%, Kitô giáo 9.2%, Hindu 6.3%, Khổng giáo, Lão giáo, các tôn giáo Trung Hoa 1.3%, các tôn giáo khác 0.4%, không tôn giáo 0.8%, không rõ 1% (2010 ước lượng)
6. Myanmar: Phật giáo 87.9%, Kitô giáo 6.2%, Islam 4.3%, Vật linh 0.8%, Hindu 0.5%, tôn giáo khác 0.2%, không tôn giáo 0.1%. Dữ liệu dựa theo thống kê năm 2014, bao gồm cả dân số của tiểu quốc Rakhine, được xem như theo Islam.
7. Philippines: Công giáo 82.9% (Công giáo Rôma 80.9%, Aglipayan 2%), Islam 5%, Tin lành 2.8%, Iglesia ni Kristo 2.3%, các tông phái khác của đạo Kitô 4.5%, tôn giáo khác 1.8%, không rõ 0.6%, không tôn giáo 0.1% (thống kê năm 2000).
8. Singapore: Phật giáo 33.9%, Islam 14.3%, Lão giáo 11.3%, Công giáo 7.1%, Hindu 5.2%, Kitô giáo 11%, tôn giáo khác 0.7%, không tôn giáo 16.4% (2010 ước lượng).
9. Thái Lan: Phật giáo 94.6%, Islam 4.3%, Kitô giáo 1%, tôn giáo khác <.1%, không tôn giáo <.1% (2015 ước lượng).
10. Timor-Leste: Công giáo 97.6%, Tin lành 2%, Islam 0.2%, tôn giáo khác 0.2% (2015 ước lượng).
11. Việt Nam: Phật giáo 7.9%, Công giáo 6.6%, Hòa Hảo 1.7%, Cao Đài 0.9%, Tin lành 0.9%, Islam 0.1%, không tôn giáo 81.8% (2009 ước lượng).

[1] “Tôn giáo vật linh” theo nguyên gốc tiếng Anh là animism. Danh từ này được hiểu theo nhiều nghĩa khác nhau trong triết học và dân tộc học. Theo Edward Tylor, đây là tôn giáo sơ khai nhất của con người: tin rằng ngoài vật chất, còn có một yếu tố là linh hồn (anima trong tiếng Latinh) nữa. Một số nhà nhân học (chịu ảnh hưởng của Sigmund Freud) cho rằng các dân tộc “bán khai” tin rằng thần linh hiện diện trong các sự vật chung quanh ta: núi non, sông ngòi; cũng tương tự các em bé tin rằng tất cả mọi vật đều sống động, và có thể nói chuyện được. Ngày nay, các nhà nhân chủng sử dụng thuật ngữ “tôn giáo cổ truyền” (traditional religions) thay cho “vật linh”. Xem bài viết về các Dân tộc bản địa trong số này.
[2] Cần phân biệt “tôn giáo Ấn Độ” (Indian religions) và “đạo Hindu” (Hinduism). Các “tôn giáo Án độ” ám chỉ các tôn giáo nảy sinh từ Ấn Độ, trong đó có cả đạo Phật. “Đạo Hindu” (hoặc Ấn giáo) ám chỉ tôn giáo chính thức tại Ấn dựa trên kinh Veda, tuy cũng đã trải qua nhiều biến thể.
[3] Ngày nay, Bali là một tỉnh của nước Indonesia, với dân số 4.8 triệu, theo đạo Hindu trong khi đa số quốc gia theo đạo Islam.
[4] Gần đây, ngày 15/8/2007, các nhà sư đã đóng vai trò quan trọng trong cuộc nổi dậy chống chính quyền quân sự, buộc họ phải nhường chỗ cho chính quyền dân cử.
[5] Shafi là một trong bốn trường phái giải thích luật Coran, lấy tên của vị sáng lập Muhammad ibn Idrīs al-Shāfiʿī (767-820), thuộc hệ Sunni.
[6] Wahabi là một phong trào tự xưng là chính thống của phái Sunni, chủ trương tuân giữ kinh Coran theo sát nghĩa đen. Dưới sự lãnh đạo của Muḥammad ʿAlī Pascià, họ đã chiếm Medina (1812) và Mecca (1813) để áp đặt chủ trương nghiêm khắc của mình. Cuộc chiến tại Minangkabau (mạn Đông của đảo Sumatra giữa các pari (giáo sĩ chính thống) với các adat (phái quý tộc). Phe adat phải cầu cứu người Hà Lan để đánh phe pari.
[7] Xem thêm bài “Islam tại Đông Nam Á” trong số này.
[8] Đúng ra đây là chiếu chỉ Inter caetera (4/5/1493) của đức giáo hoàng Alexandro VI xác định ranh giới hoạt động giữa hai đế quốc Bồ Đào Nha và Tây Ban Nha.
[9] Xem bài “Kitô giáo tại Đông Nam Á” trong số này.

LƯỢC SỬ ĐÔNG NAM Á

Thời sự Thần học - số 77, tháng 08/2017, tr. 11-58

_Nguyễn Quốc Minh Tuấn, O.P._

Dẫn Nhập
I. Một số tiền đề về vùng đất và con người Đông Nam Á.
  1. Tên gọi và ý nghĩa.
  2. Địa hình và điều kiện tự nhiên.
  3. Bối cảnh văn hóa.
II. Lược sử Đông Nam Á.
  1. Các quốc gia sơ kỳ.
  2. Các quốc gia đảo hay thương mại hàng hải.
  3. Các vương quốc nông nghiệp trên đất liền.
  4. Các quốc gia phong kiến ảnh hưởng Khổng giáo.
  5. Đông Nam Á thế kỷ XVI-XIX.
  6. Đông Nam Á với phong trào giải phóng dân tộc.
Kết luận. Đông Nam Á ngày nay. 

MỘT LỄ NGŨ TUẦN MỚI? THẦN HỌC CÔNG GIÁO VÀ “PHÉP RỬA TRONG THÁNH THẦN”

Thời sự Thần học - số 76, tháng 05/2017, tr. 173-207

_Ralph Martin_

Tác giả, giáo sư tại Chủng viện Thánh Tâm (giáo phận Detroit), tóm tắt các ý kiến của các nhà thần học Công giáo về ý nghĩa của “phép rửa trong Thánh Thần” thành ba nhóm chính: 1/ Đây là một sự phát triển của những ơn huệ đã tiềm tàng trong các bí tích khai tâm. 2/ Đây là một sự phái cử mới của Thánh Thần nhằm thi hành một ơn gọi hay sứ vụ mới. 3/ Đây là một hiện tượng mới do Thánh Thần ban cho thời đại chúng ta để đương đầu với những thách đố tương tự như hồi các thế kỷ đầu của Giáo hội.
Nguồn : “A New Pentecost? Catholic Theology and ‘Baptism in the Spirit’” in Logos A Journal of Catholic Thought and Culture 14(3) June 2011, 17-43.
Người dịch: Tu sĩ Giuse Nguyễn Trị An, O.P.

Có một điều chắc chắn: diện mạo của Giáo hội trong ngàn năm thứ ba tuỳ vào khả năng chúng ta lắng nghe điều mà Thần Khí đang nói với Giáo hội trong thời đại hôm nay (cf. Kh 2,7) […] Do đó, diện mạo của Giáo hội tuỳ thuộc khả năng chúng ta biết ngạc nhiên trước những đặc sủng mà Thần Khí, với lòng quảng đại lạ thường, đang tuôn đổ trên Giáo hội hôm nay. Đồng thời, diện mạo ấy cũng tuỳ thuộc vào sự khôn ngoan và minh mẫn của các vị Mục tử không dập tắt Thần Khí, biết thẩm định mọi biến cố và nhanh chóng nắm bắt cái gì là tốt (cf. 1 Tx 5,12,19-21).[1]

Đã hơn 40 năm rồi kể từ khi cuộc canh tân đặc sủng trong Giáo hội Công giáo lần đầu tiên xuất hiện, và dường như cũng khá lâu rồi kể từ khi có những cố gắng giải thích thần học về kinh nghiệm cốt lõi của cuộc canh tân này - “Phép Rửa trong Thánh Thần” - từ một quan điểm của Công giáo.

Thuật ngữ “Phép Rửa trong Thánh Thần” chủ yếu được sử dụng ở Bắc Mỹ để diễn tả một cảm nghiệm về Chúa Thánh Thần, thường được kèm theo một cuộc tiếp xúc cá vị thâm sâu với Chúa Kitô, thể hiện qua một quan niệm ban đầu về quyền Chủ tể của Người, một cảm nghiệm cá nhân và giải thoát về tình yêu của Chúa Cha, và một nhận thức mới rằng, chúng ta không phải là những kẻ mồ côi nhưng có Thánh Thần thực sự ở bên chúng ta, sẵn sàng khích lệ, thuyết phục, hướng dẫn, giúp chúng ta hiểu rõ những điều Thiên Chúa muốn[2]. Cảm nghiệm thiết thực này về Ba Ngôi mang đến một niềm khát khao cầu nguyện mới hoặc được làm mới, trong đó bao gồm cả tâm tình tán dương, tôn thờ và cảm tạ; một niềm khát khao đọc Kinh Thánh mới hoặc được làm mới, thường được diễn tả là “lời Kinh Thánh vẫn luôn sống động”; và một niềm khát khao nói cho người khác về sự Thiện hảo của Thiên Chúa. Ở đây, thường đi kèm là niềm khát khao được tương quan với những Kitô hữu khác, là biểu hiện của một hay nhiều đặc sủng Thánh Thần được liệt kê trong 1 Cr 12; 1 Pr 4; và Rm 12. Cha Francis Sullivan, SJ, đưa ra một định nghĩa ngắn gọn về cảm nghiệm ấy:

Đó là cảm nghiệm tôn giáo khơi lên một ý nghĩa mới mang tính quyết định về sự hiện diện và hoạt động mạnh mẽ của Thiên Chúa trong cuộc sống con người, vốn thường liên quan đến một hay nhiều đặc sủng.[3]

Từ những suy tư thần học đầu tiên vào năm 1969, người ta vẫn thường hiểu thuật ngữ “Phép Rửa trong Thánh Thần” chủ yếu nói đến các ân huệ của Thánh Thần trong các bí tích Khai tâm Kitô giáo, như Tân Ước sử dụng, và chỉ theo cách loại suy, thuật ngữ này mới diễn tả cảm nghiệm của những tín hữu Công giáo đã được Rửa Tội và Thêm Sức thành sự. “Chính xác hơn, chúng ta không nói lãnh nhận Phép Rửa trong Thánh Thần nhưng nói canh tân Phép Rửa trong Thánh Thần”.[4]

Dù những hình thức tổ chức của cuộc canh tân này suy giảm hay lan rộng tới nhiều quốc gia ở nhiều thời điểm khác nhau, nó vẫn là một trong những phong trào lớn nhất và có tầm ảnh hưởng nhiều nhất trong Giáo hội Công giáo theo sau Công đồng Vatican II, và hiện đang có ở hơn 120 quốc gia với hơn 100 triệu tín hữu Công giáo đăng ký để cảm nghiệm về cái được gọi là “Phép Rửa trong Thánh Thần.”[5] Cuộc canh tân đặc sủng của Giáo hội Công giáo thường được xem là thành phần của một hiện tượng rộng lớn hơn, đó là phong trào Ngũ Tuần, đã bắt đầu vào Thế kỷ XX và bây giờ có hơn 500 triệu người tham gia.[6]

Kể từ khi Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII lên tiếng kêu gọi toàn thể Giáo hội cầu nguyện chuẩn bị cho Công đồng Vatican II, xin Thiên Chúa ban cho chúng ta một lễ “Ngũ Tuần mới” hay một “cuộc Hiện Xuống mới”, thì vẫn có sự nhấn mạnh liên tục từ phía các Đức Giáo hoàng về nhu cầu rằng: toàn thể Giáo hội, và từng tín hữu, ngày nay cần phải cảm nghiệm được hoạt động của Chúa Thánh Thần, như chúng ta đã từng thấy sách Công vụ Tông đồ mô tả trong trình thuật Lễ Ngũ Tuần. Tiếp theo Công đồng, Đức Giáo hoàng Phaolô VI đã viết trong Tông huấn Gaudete in Domino (Hãy vui lên trong Chúa), như sau:

Chắc chắn, ở đây chúng tôi có sự tác động của Chúa Thánh Thần, ân huệ ngày Lễ Ngũ Tuần. Chúng tôi cũng nhận ra một trực giác ngôn sứ từ vị Giáo hoàng tiền nhiệm là Đức Gioan XXIII, người đã nhắm tới một Lễ Ngũ Tuần mới như là hoa trái của Công đồng. Chúng tôi cũng ước mong đặt mình vào cùng một viễn ảnh và cùng một thái độ mong chờ. Không phải là Lễ Ngũ Tuần đã có lúc ngừng hoạt động trong lịch sử Giáo hội, nhưng bởi vì những nhu cầu và mối nguy của thời đại hôm nay quá lớn lao, chân trời của nhân loại muốn chung sống với nhau quả thật là quá mênh mông nhưng không thể nào đạt được, cho nên không thể nào cứu vãn được nếu Thiên Chúa không đổ tràn ân huệ một lần nữa.[7]

Theo chiều hướng đó, Đức Giáo hoàng Gioan Phaolô II trong tông huấn Christifideles laici đã giải thích toàn bộ cuộc canh tân tinh thần sau Công đồng trong Giáo hội Công giáo như là “một cuộc tuôn trào Thánh Thần mới trong ngày Lễ Ngũ Tuần” (2). Trong một huấn từ nhân dịp Lễ Ngũ Tuần năm 1998, dành cho 500.000 tín hữu đại diện cho hơn 50 phong trào canh tân khác nhau, Đức Giáo hoàng Gioan Phaolô II đã kết hợp giáo huấn của Kinh Thánh và của Công đồng Vatican II về thực tại Lễ Ngũ Tuần và các ân huệ của Chúa Thánh Thần, và ngài công bố điều đó cách khẩn thiết và say mê. Đức Thánh Cha nói:

Hai khía cạnh thể chế và đặc sủng đều quan trọng đối với Giáo hội. Tuy khác biệt, nhưng cả hai cộng tác cho sự sống, canh tân và thánh hoá dân Thiên Chúa. Từ cuộc tái khám phá mang tính quan phòng về chiều kích đặc sủng của Giáo hội, trước và sau Công đồng, một mô hình phát triển đáng kể đã được thiết lập cho các phong trào và các cộng đồng mới trong Giáo hội …. Anh chị em hiện diện ở đây là bằng chứng rõ ràng cho thấy một cuộc “tuôn tràn” Thần Khí.[8]

Từ đó, Đức Giáo hoàng đưa ra một lời kêu gọi đặc biệt:

Hôm nay, tôi muốn tha thiết kêu mời tất cả anh chị em đang quy tụ tại Quảng trường Thánh Phêrô cũng như hết thảy mọi Kitô hữu: hãy mở toang lòng mình ra cho những ân huệ của Thánh Thần! Hãy đón nhận với lòng biết ơn và vâng nghe các đặc sủng mà Thánh Thần không ngừng ban phát cho chúng ta!

Đức Giáo hoàng Bênêđictô XVI cũng nhắc đến chủ đề này. Trong một diễn từ năm 2008 suy nghĩ đoạn văn ở sách Công vụ Tông đồ, khi Đức Giêsu hứa với các môn đệ họ sẽ được “rửa trong Thánh Thần”, Đức Giáo Hoàng mời gọi toàn thể dân Chúa:

Anh chị em thân mến, tôi muốn mở rộng lời kêu mời này tới tất cả mọi người: chúng ta hãy tái khám phá nét đẹp của việc được “rửa trong Thánh Thần”; chúng ta hãy nhận thức lại một lần nữa bí tích Thanh tẩy và bí tích Thêm sức đã thụ lãnh, đấy là nguồn mọi ân sủng vẫn có nơi chúng ta. Chúng ta hãy khấn xin Mẹ Maria Đồng Trinh để có được một Lễ Ngũ Tuần mới cho toàn thể Giáo hội, lan truyền đến mọi người niềm vui của việc sống và làm chứng cho Tin Mừng.[9]

Chắc chắn không thể khẳng định rằng, khi sử dụng sử dụng thuật ngữ “Phép rửa trong Thánh Thần”, Đức Giáo Hoàng Bênêđictô đang mời gọi chúng ta hãy chịu phép rửa theo ý nghĩa mà cụm từ này được hiểu và được cảm nghiệm trong phong trào canh tân đặc sủng. Tuy nhiên, cũng cần nhận thức rằng, Đức Thánh Cha đang mạnh mẽ kêu gọi một cuộc canh tân các ân sủng của bí tích Thanh tẩy và bí tích Thêm sức, xét trong mối tương quan với biến cố Lễ Ngũ Tuần và bản chất của nó, vốn được Đức Giêsu mô tả là “thanh tẩy trong Thần Khí”. Cần biết rằng, Đức Bênêđictô XVI hiểu rất rõ cách sử dụng thuật ngữ này để diễn tả điều mà cuộc canh tân đặc sủng Công giáo gọi là Phép Rửa trong Thánh Thần.

Vì thế, lời kêu gọi của Đức Giáo Hoàng mang lại một ý nghĩa quan trọng cho cuộc thảo luận về “Phép Rửa trong Thánh Thần”, vốn là điều mà phong trào canh tân đặc sủng định nghĩa như ‘thực tại chính yếu của một Lễ Ngũ Tuần mới’; và kể từ năm 1967, nhiều nhà thần học Công giáo, cùng các học giả Kinh Thánh trong phong trào canh tân, đã cố gắng suy tư và tìm hiểu vấn đề này rất nhiều. Từ nguồn nghiên cứu phong phú của các học giả, tôi sẽ xét ba lối giải thích tiêu biểu về “Phép Rửa trong Thánh Thần”, đồng thời mở rộng vấn đề, rồi sau đó đưa ra kết luận theo quan điểm của bản thân. Dù rằng, tôi xác định có ba lối giải thích chính, nhưng cũng cần lưu ý, trong mỗi lối giải thích lại có rất nhiều cách lý giải và phân biệt khác nữa mà tôi không đề cập đến.

Lối giải thích thứ nhất: 

Phép rửa trong Thánh Thần và việc khai tâm Kitô giáo 

Một lối giải thích rất thông dụng, là xem Phép Rửa trong Thánh Thần tựa như một “cuộc khuấy động” hay một “cuộc canh tân”, một “cuộc bung ra” hay một “hiện thực hoá” các ân huệ của Chúa Thánh Thần, được ban trong những bí tích Khai tâm, chủ yếu là bí tích Rửa tội và bí tích Thêm sức. Những nghiên cứu lịch sử, thần học và kinh thánh của Cha George Montague và Cha Killian McDonnell về việc khai tâm Kitô giáo trong tám thế kỷ đầu tiên có lẽ đã chứa đựng những lập luận sâu sắc nhất về quan điểm này, mặc dầu có nhiều tác giả khác cũng theo một chủ trương như vậy. Đây là lời giải thích quan trọng mà các nhà thần học đầu tiên đã đưa ra, khi đệ trình phần nghiên cứu của mình về Phép Rửa trong Thánh Thần.[10] Cần lưu ý rằng, lối giải thích thần học này do những người tham dự “Duquesne weekend” năm 1967 (trong đó có một số giáo sư thần học) đưa ra, và đây thường được xem là cuộc khai sinh phong trào canh tân đặc sủng trong Giáo hội Công giáo; điều họ cảm thấy là Chúa đã đoái thương nhậm lời cầu xin, ban cho thoả lòng ước nguyện, được canh tân bí tích Rửa tội và Thêm sức, được Chúa Thánh Thần ngự xuống đúng như những gì sách Công vụ Tông đồ mô tả.[11] Điều này có ý nghĩa quan trọng đối với những nỗ lực nghiên cứu thần học, vì cho phép chúng ta đưa ra kết luận rằng, có sự liên kết giữa Phép Rửa trong Thánh Thần với các bí tích khai tâm Kitô giáo, tuy rằng không hẳn là tất yếu.

Quan điểm này dựa trên một điều nhất trí trong lối giải thích, đó là xem Phép Rửa trong Thánh Thần, theo Tân Ước diễn tả, đúng hệt như những điều đã xảy ra trong cuộc khai tâm Kitô giáo. Theo quan điểm này, Phép Rửa trong Thánh Thần liên kết chặt chẽ với phép rửa trong nước. Mặc dầu có vài trường hợp ngoại lệ về thứ tự của các sự kiện, chẳng hạn như sự kiện được mô tả trong Cv 8 (“Lễ Ngũ Tuần của những người Samaria”) hay trong Cv 10 (“Lễ Ngũ Tuần của các dân ngoại”) nhưng những trường hợp này được xem là ngoại lệ. Theo quy luật thông thường, thì trước hết là hoán cải, rồi đến phép rửa trong nước, sau đó xức dầu và đặt tay, tất cả những điều này hợp lại với nhau được hiểu là hình thức khai tâm Kitô giáo hay Phép Rửa trong Thánh Thần. Lối giải thích thứ nhất cũng nhìn khía cạnh cảm nghiệm khi gia nhập Kitô giáo hay Phép Rửa trong Thánh Thần như là một quy luật, được xác nhận vì thường có những biểu hiện đặc sủng Thánh Linh đi kèm theo lúc gia nhập Kitô giáo hay lãnh Phép Rửa trong Thánh Thần. Không một ân huệ nào được xác định như là dấu hiệu đương nhiên của Phép Rửa trong Thánh Thần; điều này khác với các nhà thần học ngoài Công giáo đôi khi vẫn gắn kết với ơn ngôn ngữ.

Viễn ảnh về một “cuộc canh tân” đón nhận Thánh Thần, hay một “cuộc khuấy động” đặc sủng vốn đã được ban phát nhưng vẫn còn “nằm yên”, có nền tảng Kinh Thánh là bản văn Cv chương 4, kể lại việc những bạn đồng hành bị bắt bớ của Phêrô và Gioan cầu nguyện sốt sắng và nhận được nguồn sức mạnh mới để rao giảng Tin Mừng, và bản văn 2Tm 1,6 kể lại việc thánh Phaolô khích lệ anh Timothê, “phải khơi dậy ân huệ (charisma) của Thiên Chúa mà anh đã lãnh nhận khi tôi đặt tay trên anh,” có lẽ liên quan đến một ân huệ đặc biệt của Chúa Thánh Thần được trao ban cùng với việc truyền chức thánh.

Cha George Montague và Cha Killian McDonnell củng cố luận đề của mình với những bằng chứng có sẵn từ tám thế kỷ đầu của Giáo hội. Những bằng chứng mà họ trưng dẫn cho thấy các bí tích Khai tâm thường được nhấn mạnh qua khía cạnh cảm nghiệm, cộng với những biểu hiện của các đặc sủng Thánh Linh.[12]

Họ giả thiết rằng, sự chuyển đổi từ rửa tội cho người lớn sang rửa tội cho trẻ nhỏ, phản ứng chống lại phái Montanus với những thái quá ngôn sứ của nó, sự phát triển của một Kitô giáo được hoàng đế hậu thuẫn, với hậu quả là nhiều người trở lại đạo với mức độ chân thành khác nhau, và việc giảm thiểu những tiêu chuẩn cần thiết để một người ngoại giáo có thể được lãnh phép rửa, tất cả những điều ấy khiến cho người tín hữu ngày càng ít có cảm nghiệm về Thánh Thần và về những ân huệ mà Ngài ban phát khi gia nhập Kitô giáo. Vậy, cuộc tuôn trào Thánh Thần trong thời hiện đại được xem là khôi phục các cảm nghiệm đã mất nơi người tín hữu.

Khẳng định mạnh mẽ mà các tác giả đưa ra từ những nghiên cứu của mình là: Phép Rửa trong Thánh Thần và biểu hiện của các đặc sủng Thánh Linh, như phong trào canh tân diễn tả, không đơn thuần là những cảm nghiệm cá nhân, tuỳ hứng, cũng không phải là một điều gì đó được liên kết với một linh đạo đặc biệt hoặc phong trào, nhưng nó nằm trong bản chất của cuộc khai tâm Kitô giáo toàn vẹn, một thứ gì đó mang tính quy phạm cho toàn thể Giáo hội. Các tác giả viết như sau:

Sức mạnh vô song của Chúa Thánh Thần, biểu hiện qua rất nhiều đặc sủng khác nhau, không phải là một điều gì đó ngớ ngẩn trong niềm tin tôn giáo. Nó cũng không phải là một linh đạo nhiệm ý trong Giáo hội tựa như việc tận hiến cho Thánh Tâm hay đi các chặng đàng thánh giá. Phép Rửa trong Thánh Thần không thuộc về loại đạo đức cá nhân, nhưng, như chúng ta đã chứng minh, thuộc về phụng vụ chính thức của toàn thể Giáo hội. Nó là linh đạo của Giáo hội. Với lối giải thích như thế, nên nói rõ ràng rằng nó không phải là nét đặc trưng của riêng phong trào canh tân đặc sủng. Ân huệ duy nhất mà phong trào canh tân đặc sủng mang lại cho Giáo hội chỉ là sự nhận thức về Phép Rửa trong Thánh Thần mà thôi. Đấy là lý do tại sao Phép Rửa trong Thánh Thần không được định nghĩa hay đồng hoá với bất kỳ một nhóm hay một phong trào nào … Thực thế, Phép Rửa trong Thánh Thần có tính quy phạm.[13]

Mặc dầu cảm nghiệm đang đề cập ở đây có thể mang tính quy phạm, nhưng các hiệu quả của nó lại thay đổi tuỳ theo kinh nghiệm vốn có từ trước của người lãnh nhận. Có thể là một số đang lang thang ngoài đường, chẳng có tí chút cảm nghiệm nào của Kitô giáo, thậm chí có thể là họ đã sa ngã trong vòng tội lỗi, thế rồi trong một thời gian ngắn họ trở về với đức tin và cảm nghiệm Phép Rửa trong Thánh Thần mặc dù chưa chính thức lãnh nhận bí tích Thanh tẩy, như đã xảy ra trường hợp của ông Cornelio và gia đình của ông. Những người trong hoàn cảnh này cần được hướng dẫn, đào tạo thêm, và tham gia vào đời sống Giáo hội, để ân sủng Thánh Thần phát sinh hoa trái vững bền. Một số người khác, tuy vẫn mang danh là tín hữu Công Giáo trong nhiều năm, nhưng chưa bao giờ biết đến một tương quan cá vị đích thực với Chúa Kitô khi lãnh nhận Phép Rửa trong Thánh Thần. Một số người nữa vốn được coi như là những tín hữu Công giáo hiểu biết và nhiệt thành, có lẽ có một bằng cấp thần học, họ sống một cuộc đời lành thánh khi họ lãnh nhận Phép Rửa trong Thánh Thần và cộng tác đắc lực với sứ mạng của Giáo hội. Tất cả minh chứng cho tầm quan trọng của những thay đổi mà người tín hữu cảm nghiệm được.

Ví dụ, Đức Hồng y Léon Joseph Suenens sống một cuộc đời tận tuỵ với trách vụ được giao phó, khẩu hiệu Giám mục của ngài là “trong Thánh Thần”. Và ngài kể lại, nhiều thay đổi đã diễn ra trong lúc cầu nguyện cùng với những người khác để khấn xin Thánh Thần ngự xuống.

Tôi không nhận ra sự hiện diện của Thánh Thần qua một phong trào canh tân. Như tôi đã nói, Thánh Thần vẫn ở tâm điểm đời sống của tôi. …Tôi đã thấy cách sống của một vài Kitô hữu, khi đem áp dụng sách Công vụ Tông đồ theo nghĩa đen, và điều này bắt tôi đặt câu hỏi về đức tin của bản thân. Kết quả, tôi nhận thấy rằng bản thân tin vào hoạt động của Chúa Thánh Thần, nhưng chỉ ở mức giới hạn thôi; trong tôi, Thánh Thần đã không thể khơi gợi từ cây đàn organ tất cả các giai điệu Ngài mong ước; vài ống sáo đã không vận dụng chức năng, chúng đã không được sử dụng.[14]

Lối giải thích thứ hai:

Một cuộc phái cử Chúa Thánh Thần, khác với cuộc khai tâm Kitô giáo 

Một lối giải thích thứ hai về kinh nghiệm của Phép Rửa trong Thánh Thần lần đầu tiên được đề nghị qua Cha Francis Sullivan, trong một bài đăng trong báo Gregorianum, và sau đó soạn thành một quyển sách.[15] Tuy nhận thấy lối giải thích thứ nhất được đa số chấp nhận nhất, và không từ chối giá trị của nó, nhưng Cha Sullivan đề nghị rằng, có lẽ Phép Rửa trong Thánh Thần nên được coi chính xác hơn như là một ân huệ đặc biệt của Thánh Thần, khác với cuộc khai tâm Kitô giáo, hầu trang bị cho người lãnh nhận một sứ mạng đặc biệt hay chuẩn bị cho họ hướng tới việc sống gắn bó với Chúa Kitô. Cha Sullivan không đả kích tính thành sự của các bí tích Khai tâm, cũng không nghi ngờ đặc tính ex opere operato của các bí tích, nhưng cha đề nghị, phải nhìn cảm nghiệm về Phép Rửa trong Thánh Thần dưới khía cạnh là một ân huệ ngoại thường của Thánh Thần, thay vì chỉ như một sự kích hoạt những ân sủng còn đang ngủ yên của các bí tích Khai tâm. Nhắm củng cố luận đề, cha Sullivan trích dẫn giáo huấn của Thánh Tôma về cuộc phái cử vô hình của Thánh Thần (đối lại với cuộc phái của hữu hình trong ngày Lễ Ngũ Tuần). Tôi sẽ trình bày vấn đề này kỹ hơn ở phần sau.

Cha Sullivan đề xuất, dưới ánh sáng của học thuyết Tôma, có lẽ chúng ta cần hiểu cảm nghiệm Phép Rửa trong Thánh Thần theo một cách khác. Tác giả cho rằng, ai đã rửa tội thành sự thì hiển nhiên đón nhận Thánh Thần, và như thế người ấy đã lãnh Phép Rửa trong Thánh Thần rồi, dù rằng ân sủng có thể ở tình trạng ‘ngủ yên’, đấy là cách tốt nhất để tôn trọng đặc tính ex opere operato, trao ban hồng ân Thánh Thần không tham chiếu cảm nghiệm đang có của người thụ lãnh, nhưng thay vào đó, ở đây Phép Rửa trong Thánh Thần được hiểu như một cuộc canh tân trong Chúa Thánh Thần, và không tất yếu liên kết với bí tích Rửa tội và Thêm sức.

Vì vậy, tốt nhất chúng ta phải nói rằng, điều mà các Kitô hữu trong phong trào ‘canh tân đặc sủng’ khấn xin và lãnh nhận là ‘một cuộc phái cử mới của Thánh Thần mới’, hoặc ‘một cuộc tuôn trào mới của Thánh Thần’, đối với cuộc ‘canh tân trong Thánh Thần’ của họ.[16]

Thay vì quy chiếu những đoạn văn của sách Công vụ Tông đồ liên quan đến cuộc khai tâm, lẽ ra cha Sullivan phải liên kết sự kiện các Kitô hữu cầu nguyện, khấn xin được rửa trong Thánh Thần, với đoạn văn Cv 4,23-33; đoạn văn này thuật lại, các môn đệ - những người đã được rửa trong Thánh Thần vào dịp lễ Ngũ Tuần - bây giờ đang cầu nguyện cho một cuộc tuôn trào mới của Thánh Thần, để giúp họ tiến bước trong hoàn cảnh khó khăn.

Với quan niệm này, cảm nghiệm Phép Rửa trong Thánh Thần có lẽ không còn được xem là mang tính quy phạm và liên kết mật thiết với việc hoàn trọn tiến trình gia nhập Kitô giáo nữa; thay vào đó, cảm nghiệm nói ở đây sẽ bị giới hạn rất nhiều, mang tính cá vị, không thể dự đoán. Từ đó kéo theo một lối nhìn khác nữa, Phép Rửa trong Thánh Thần được xem là một linh đạo đặc thù, linh đạo đặc sủng, một trong nhiều linh đạo.

Lối giải thích thứ ba:

Một cuộc tuôn trào Thánh Thần mang tính cánh chung để rao giảng Tin Mừng cho thế giới trong ánh sáng của ngày Chúa quang lâm

Một lối giải thích thứ ba ra đời, do cha Peter Hocken chủ xướng, tuy không phủ nhận giá trị của hai lối giải thích kia. Hocken nhận thấy rằng, lần đầu tiên kể từ thời Giáo hội sơ khai, các đặc sủng Thánh Linh được cảm nghiệm ở tầm mức toàn cầu, vượt xa sự xuất hiện của chúng trong truyền thống Công giáo trong cuộc đời của rất nhiều vị thánh đã được Giáo hội tuyên phong. Hocken tin rằng, cuộc tuôn trào Thánh Thần hiện nay có một “nét mới mẻ”, việc tái xuất hiện các đặc sủng ở khắp nơi tiềm ẩn ý nghĩa cánh chung, và ông cũng tin rằng, nó được nối kết với đỉnh cao của thời đại này vì Tin Mừng được rao giảng ở khắp mọi quốc gia, và Dân Do Thái một lần nữa tiếp xúc với Chúa Kitô, hoán cải trở lại, tin nhận Đức Giêsu là Đấng Mêsia của họ.

Trong Tin Mừng theo thánh Matthêu và Máccô, ông Gioan Tẩy giả giới thiệu Đức Giêsu là Đấng sẽ rửa trong Thánh Thần và lửa. Hocken cho rằng, sự kiện này “liên kết với cuộc tuôn trào Thần Khí, được hứa trước cho thời đại của Đấng Mêsia và cuộc phán xét cuối cùng.”[17] Phép Rửa trong Thánh Thần được nối kết với cuộc phán xét và chia tách cuối cùng của nhân loại thành “lúa tốt”, sẽ được tập hợp trong “kho lẫm”, hoặc thành “cỏ lùng”, sẽ bị đốt cháy trong “lửa không hề tắt”. Hocken không xem cảm nghiệm Phép Rửa trong Thánh Thần là một cảm nghiệm cụ thể khi canh tân đời sống cá nhân, cũng không xem là việc gởi Thánh Thần đến để kiến tạo một bước mới trong sứ mạng phục vụ của cá nhân, hay đơn giản chỉ là cuộc canh tân các ân sủng trong bí tích Khai tâm. Tác giả quan niệm, những lời đầu tiên về Phép Rửa trong Thánh Thần mà Gioan đã nói tới gắn với viễn ảnh ngày cánh chung. Ông cũng nhấn mạnh rằng, hai bản văn trong sách Công vụ sử dụng cụm từ “được rửa trong Thần Khí” đều nói về các sự kiện có tầm mức quan trọng, là việc hoàn trọn lời ngôn sứ đã báo trước về Đấng Mêsia cho nhà Israel vào ngày Lễ Ngũ Tuần, và sự lớn mạnh của Vương quốc Mêsia, lan rộng tới các Dân ngoại trong nhà ông Corneliô.

Hocken kết luận: “Nếu những suy nghĩ mang tính cánh chung này là đúng, thì ý nghĩa của việc ‘được rửa trong Thánh Thần’ ngày nay là cảm nghiệm của cá nhân về một ‘Lễ Ngũ Tuần’ mới trong thân thể Chúa Kitô: đó là 1/ được tuôn đổ xuống trên thời đại chúng ta nhờ Thần Khí Thiên Chúa một cách tập thể, và 2/ một hình thức đặc biệt chuẩn bị cho Giáo hội đón chờ ngày quang lâm của Đức Vua và Vương Quốc.”[18]

Luận bàn về ba lối giải thích này

Lối giải thích thứ nhất

Có một lý do khiến cho lối giải thích thứ nhất trở nên thịnh hành và chiếm ưu thế trong số những quyển sách thần học đầu tiên được xuất bản về chủ đề này. Không chút nghi ngờ rằng, những ai lãnh bí tích Rửa tội và Thêm sức thành sự đều là Kitô hữu, và trong một mức độ nào đó, Thánh Thần thực sự được ban cho họ; nhưng, dường như, lại có một sự chênh lệch lớn giữa hoa quả dồi dào của ngày Lễ Ngũ Tuần được kể lại trong Tân Ước, và sự vắng mặt rất nhiều các hoa quả này trong đời sống của rất nhiều tín hữu Công giáo hôm nay.[19]

Thần học về các bí tích của Giáo hội Công giáo xưa nay vẫn có lời giải thích cho sự chênh lệch này, dù rằng hiếm khi nào được chú ý đúng như nó đáng được. Giáo hội Công giáo xác tín chắc chắn, các bí tích hoạt động ex opere operato, nghĩa là thực sự do chính ngay trong hành động. Ngoại trừ một vài trường hợp hiếm hoi khiến cho việc lãnh nhận bí tích không thành sự, và tính thành sự của nó không tùy thuộc vào sự xứng đáng của thừa tác viên cử hành, cũng không tùy thuộc vào việc chuẩn bị hữu hiệu nơi tâm hồn tín hữu. Hơn thế, nó chỉ đòi hỏi một thái độ tối thiểu từ phía người thụ lãnh, hoặc trong trường hợp rửa tội cho trẻ em, chỉ đòi hỏi đức tin của cha mẹ, người đỡ đầu, Giáo hội, và lời cam kết rằng, đứa trẻ sẽ được hướng dẫn để thực thi các ân sủng của bí tích cách trưởng thành. Đồng thời, Giáo hội cũng dạy rằng, hiệu quả thực thụ, hoa trái của bí tích thể hiện trong đời sống cá nhân, được xác định ở phạm vi rộng lớn hơn, qua những nhân tố khác, ex opere operantis, và thực tế là, việc chuẩn bị cũng như tư cách của thừa tác viên, phẩm chất của cộng đoàn đức tin, và quan trọng nhất là thái độ sẵn sàng và chủ ý của người thụ lãnh, sẽ xác định phần lớn cảm nghiệm và hiệu quả của các ân sủng được ban trong bí tích.

Giáo lý Hội thánh Công giáo dạy rằng:

Khi một bí tích được cử hành theo đúng ý hướng của Hội thánh, thì quyền năng của Đức Kitô và của Thần Khí Người hành động trong và qua bí tích ấy, chứ không lệ thuộc vào sự thánh thiện bản thân của thừa tác viên. Tuy nhiên các hoa trái của các bí tích cũng tuỳ thuộc vào sự chuẩn bị nội tâm của người lãnh nhận (1128).

Ý tưởng thường được truyền thụ cho các người tín hữu Công giáo là các bí tích không lệ thuộc vào thái độ xứng hợp của thừa tác viên, nhưng chúng hoạt động cách tự động. Nhưng xem ra không được thông tin và áp dụng trong thực hành mục vụ về sự cần thiết phải có tâm tình chuẩn bị về phía những người thụ lãnh bí tích và phẩm chất của cộng đoàn đức tin nơi họ lãnh nhận. Dẫu biết rằng, việc chuẩn bị tâm hồn nơi kẻ thụ lãnh theo lý thuyết là quan trọng, nhưng thực tế hiếm khi người ta chuẩn bị kỹ càng, xứng hợp để lãnh nhận bí tích.

Những điều thánh Tôma đề cập trong bộ Summa Theologiae, đặc biệt trong phần III của Tổng luận (ST III, qq.66-71) là một trong những khảo luận quan tâm nhiều nhất liên quan đến việc chuẩn bị cho người thụ lãnh, thường được diễn tả qua những gì bản thân cảm nghiệm, hiệu quả trong cuộc sống. Trong những quaestio này, Thánh Tôma phân tích chi tiết các trở ngại, ngăn cản hiệu lực bí tích, ngay cả khi đã lãnh nhận thành sự: thiếu lòng tin, hiểu biết, niềm khát khao sống một cuộc đời mới, hay thiếu thái độ ăn năn, hoặc bỏ qua việc trừ tà và để các ảnh hưởng của tà thần ngăn cản chúng ta đáp lại ân sủng của bí tích. Thánh Tôma nói rõ rằng, vào cùng một ngày nhất định, có thể rất nhiều người cùng lãnh nhận bí tích thành sự, nhưng hiệu quả của bí tích lại rất khác nhau; những ai càng khao khát đón nhận ơn Chúa bao nhiêu, thì càng được thụ hưởng nhiều ơn Chúa bấy nhiêu.

Lối giải thích thứ nhất khẳng định rằng, cảm nghiệm đương thời về Phép Rửa trong Thánh Thần thực sự là một cuộc canh tân các ân huệ Thánh Thần, giờ đây các ân huệ này được đánh thức khỏi tình trạng ‘còn đang ngủ’ hay ‘còn nhạt nhẽo’, với một huấn giáo sơ đẳng về đạo lý, cầu nguyện, mời gọi sống đức tin, hoán cải, cam kết gắn bó với Đức Kitô mật thiết hơn, và khao khát thực thi các ân huệ Thánh Thần; đồng thời người tín hữu cần phải thường xuyên liên kết với cộng đoàn, các nhóm cầu nguyện, hay các mạng lưới sống đức tin, nhiệt thành thúc giục một cuộc canh tân và tiếp tục “sống trong Thần Khí.”[20] Đừng nên nghĩ tưởng rằng việc chuẩn bị như thế là đảm bảo có một cuộc canh tân. Như thánh Gioan Thánh Giá thường nói, chúng ta chuẩn bị hết mình cho tác động của Thiên Chúa, nhưng chính Thiên Chúa mới là Đấng chọn lựa, quyết định hành động. Chuẩn bị kỹ lưỡng cho một cuộc canh tân và hiệu quả bí tích là rất cần thiết, nhưng nó chỉ là một sự chuẩn bị hầu đón nhận sự tác động của Thiên Chúa mà thôi.

Lối giải thích thứ hai

Theo lối giải thích thứ hai, hiểu “Phép Rửa trong Thánh Thần là một cuộc canh tân các bí tích Khai tâm Kitô giáo” cũng đúng, nhưng sẽ thích hợp hơn nếu xem đấy là một cuộc “phái cử Thánh Thần” như Thánh Tôma Aquinô diễn tả. Điều này tránh được nguy cơ xuất hiện những nghi ngờ về tính hiệu lực của các bí tích khai tâm. Một điểm mạnh khác ở lối giải thích thứ hai là thừa nhận có rất nhiều cảm nghiệm khác nhau về Phép Rửa trong Thánh Thần, vài cảm nghiệm trong số đó có lẽ được hiểu tốt nhất là những cuộc phái cử mới của Thánh Thần, nhằm củng cố một sứ mạng mới hay canh tân đời sống Kitô hữu, và không đơn thuần chỉ là một cuộc canh tân các ân huệ đã lãnh nhận trong bí tích khai tâm. Dựa trên đạo lý phong phú của Thánh Tôma Aquinô , lối giải thích thứ hai đã có công lớn vì cho thấy rằng quan điểm của mình nằm trong truyền thống Công giáo. Về điểm này, nên phải lưu ý rằng, cảm nghiệm về Phép Rửa trong Thánh Thần mang nhiều ý nghĩa khác nhau, cũng tương tự như hồi Giáo hội sơ khai. Thật vậy, các cảm nghiệm thì thiên hình vạn trạng, tùy thuộc vào nhiều biến cố. Đối với một vài người, có sự biến đổi bất chợt và nhanh chóng đáng ngạc nhiên, được nhận thấy qua nhiều hoa trái Thánh Thần khác nhau, như chúng ta đã nhắc trên đây. Đối với những người khác, hoa trái Thánh Thần xem ra xuất hiện từ từ. Đối với những người khác nữa, lại là bước khởi đầu của một cuộc canh tân nào đó, rồi tiếp đấy phải được nuôi dưỡng thêm để đạt hiệu quả trọn vẹn, nhờ kiên trì cầu nguyện, đón nhận thêm những hướng dẫn và giúp đỡ của cộng đoàn, vân vân. Đối với những người chưa có sự chuẩn bị xứng hợp hoặc không kỹ lưỡng, có thể ân huệ Thánh Thần sẽ ít hiệu quả. Đối với vài người đặc biệt, có thể họ sẽ cảm nghiệm về một cuộc “phái cử mới của Thánh Thần” theo như lối giải thích của nhóm thứ hai.

Theo tôi nghĩ, khi một thái độ tối thiểu được chuẩn bị thích hợp và ý chí ngay lành, thì cái được cảm nghiệm phổ biến nhất về Phép Rửa trong Thánh Thần là một tác động của Thiên Chúa, làm canh tân hay hiện thể hoá các ân sủng của bí tích Khai tâm. Cũng có thể xảy ra là Thánh Thần trao ban những đặc sủng và ân huệ, bao hàm một lời mời gọi người thụ lãnh đảm trách một sứ vụ hay bước ơn gọi đặc thù, theo như lối giải thích này thừa nhận.

Điểm yếu của lối giải thích thứ hai là không trực tiếp xét đến sự chênh lệch rất lớn giữa một bên là những điều được mô tả trong Tân Ươc là cuộc khai tâm Kitô giáo cùng với những hoa quả phát sinh như được chứng minh rõ ràng trong những thế kỷ đầu tiên của Giáo hội; bên kia, kinh nghiệm rất phổ biến của nhiều người tuy đã lãnh bí tích thành sự, mà vẫn ít có cảm nghiệm về mối tương quan khăng khít với Chúa Kitô và Chúa Cha, cũng không thấy mình cầu nguyện sâu sắc hơn, không nhận ra sự tác động của Thánh Thần, và cũng không thấy bản thân khát khao trở nên một chứng nhân cho Chúa Kitô giữa lòng thế giới. Lối giải thích thứ hai cũng không trực tiếp đụng đến một sự kiện là phần lớn những người đã lãnh nhận bí tích thành sự cảm nghiệm được trong cuộc canh tân, hiện thực hoá các ân huệ bí tích Rửa tội và Thêm sức, là một thứ gì đó rất đặc biệt, trước đây họ chưa bao giờ cảm nghiệm được, và đơn giản “làm cho họ lớn hơn tới một mức nào đó”, giống như những bước khởi đầu trong đời sống Kitô hữu được Tân Ước đã miêu tả. Đối với phần lớn những người ấy, Phép Rửa trong Thánh Thần không đẩy họ từ một đời sống Kitô hữu nhiệt thành tiến tới một tình trạng mới cao hơn, hay đảm trách một sứ vụ mới, bước theo một ơn gọi đặc biệt. Phép Rửa trong Thánh Thần là sự kích hoạt hoá một vài hoa trái căn bản mà Tân Ước quy gán cho bước khai tâm Kitô giáo.

Một điểm yếu khác nữa của lối giải thích thứ hai là họ gom việc đào tạo và chuẩn bị thích hợp cho lãnh vực huyền nhiệm, không thể dự đoán vào trong cảm nghiệm mở ra cho tất cả mọi người.[21] Tôi nghĩ hệ quả thực tiễn của quan điểm sẽ là sự giảm thiểu đáng kể con số những người cảm nhận được đã xảy ra một cuộc canh tân hiệu quả, hoặc đã có một cuộc phái cử mới của Thánh Thần. Vì thế, theo thiển ý, có những hậu quả mục vụ nghiêm trọng được gán cho lối giải thích này nếu nó được nhiều người chấp nhận, mặc dầu nhiều cuộc nghiên cứu theo lối này, xét trong chính nó, không thể giải quyết các vấn nạn chân lý.

Đồng thời, như tôi đã lưu ý, giáo huấn của Thánh Tôma về những cuộc phái cử (mission) mới của Thánh Thần lại ủng hộ cho lối giải thích thứ hai này. Mặc dầu rằng, nếu tìm hiểu bản văn này kỹ hơn, có lẽ chúng ta sẽ tìm thấy những lý chứng ủng hộ cho một cuộc canh tân ân sủng nền tảng, nhưng bản văn chủ yếu tập trung vào các ơn gọi và sứ mạng đặc biệt, tựa như: ơn gọi sống tu trì, tử đạo, hay lời mời gọi cộng tác với người nghèo. Bản văn của thánh Tôma đưa ra nhiều chi tiết hơn.

Missio (phái cử) có ý nghĩa căn bản như sau: một kẻ được phái đi hoặc là bắt đầu hiện diện ở nơi mà trước đây anh ta chưa có mặt, như xảy ra nơi các thụ tạo; hoặc vẫn hiện diện ở nơi mà trước đây mình đã ở, nhưng với một cách thức mới mẻ. Sự phái cử được áp dụng ngôi vị Thiên Chúa theo nghĩa này. Vì thế, nhìn từ phía kẻ được phái cử, Missio ngụ ý hai điều, sự cư ngụ của ân sủng và một cuộc canh tân nào đó nhờ ân sủng. Vì thế, missio vô hình được gởi đến tất cả những ai hội tụ cả hai điều kiện này [có sự cư ngụ của ân sủng, có một cuộc canh tân nhờ ân sủng] … Missio vô hình cũng diễn ra như một quá trình thăng tiến nhân đức hoặc gia tăng ân sủng …. Tuy nhiên, missio vô hình chủ yếu xuất hiện như khả năng đặc biệt của ai đó, thành thạo thực hiện một hành vi mới, hoặc đạt được tình trạng ân sủng mới; ví dụ như, một người thường xuyên làm phép lạ, nói lời ngôn sứ, có lòng nhiệt thành, quảng đại, liều mình tới mức nguy hiểm, sẵn sàng chịu tử đạo, quyết tâm từ bỏ mọi tài sản trần thế, hoặc đảm trách bất kỳ một công việc khó khăn nào.[22]

Có thể phân biệt trong đoạn văn này ba loại missio vô hình khác nhau.[23] Một là cuộc canh tân ân sủng nền tảng, mặc dù không rõ thánh Tôma muốn nói gì ở đây. Hai là một loại missio bao hàm sự tiến triển nhân đức hoặc gia tăng ân sủng. Tuy nhiên, con đường thứ ba mà Thánh Tôma nói “missio vô hình … chủ yếu xuất hiện” là tạo ra một khả năng hành động theo một cách thức mới, hay đạt được một tình trạng mới của ân sủng. Một trong những ví dụ thánh Tôma đưa ra để làm sáng tỏ ý niệm “một tình trạng mới của ân sủng” là sự thành thạo khi làm phép lạ hay nói lời ngôn sứ (khác với những người chỉ họa thuần thi hành việc đó). Một ví dụ khác Tôma đưa ra để làm sáng tỏ việc missio vô hình thường xuất hiện là lời mời gọi sẵn sàng từ bỏ tất cả tài sản, như lối sống tu trì, hay một ân huệ đặc biệt nhằm chuẩn bị cho một ai đó đối diện với phúc tử đạo, hoặc một ân huệ đặc biệt làm cho một ai đó dám đảm trách một nhiệm vụ vô cùng khó khăn.

Khi đọc đoạn văn này kỹ hơn, chúng tôi nhận thấy, dường như thánh Tôma nghĩ đến rất nhiều các hành động khả thể của Thánh Thần được gọi là những missio vô hình, nhưng chỉ có một hành động được hiểu như là căn bản đối với việc khai tâm Kitô giáo, song đó lại là điều không được tác giả triển khai. Ý nghĩa thứ hai dường như là những bước tiến triển, chứ không phải là căn bản đối với việc khai tâm Kitô giáo. Ý nghĩa thứ ba rõ ràng là những ân huệ và những lời mời gọi khác thường, và hẳn nhiên không được xếp vào việc khai tâm Kitô giáo.

Do đó, dường như Tôma quan niệm những missio vô hình phổ biến nhất gắn liền với những ơn gọi đặc biệt và không gắn với cuộc canh tân các ân sủng bí tích Khai tâm. Điều này không có ý nói rằng, khi một ai đó lãnh Phép Rửa trong Thánh Thần, có lẽ họ không nhận được một ân huệ hay một ơn gọi trổi vượt, nhưng đúng hơn điều này ám chỉ rằng ân huệ và ơn gọi đặc biệt không phải là một cảm nghiệm phổ quát cho mọi người.

Trong khi bản văn mà lối giải thích thứ hai trưng dẫn có liên quan đến phần nghiên cứu của chúng ta, thì tôi nghĩ rằng, các bản văn của Tôma mà tôi trưng dẫn trong phần phê bình về lối giải thích thứ nhất, trích từ phần III của bộ Tổng luận (ST III, qq. 66-71) đưa ra những lý do rõ ràng và thuyết phục, giải thích tại sao hoa trái và hiệu lực của các bí tích Khai tâm Kitô giáo có thể bị, và thường bị ngăn cản, rồi sau đó có thể không bị ngăn cản nữa. Như tôi đã nhấn mạnh, thánh Tôma chỉ ra rằng, thiếu đức tin, thiếu lòng sám hối chân thành, thiếu hiểu biết, thiếu quyết tâm xa tránh tà thần, thiếu lòng khát khao được sống một cuộc đời mới, tất cả những điều đó khoá cản hoa trái của bí tích, ngay cả khi người ta lãnh nhận thành sự. Thánh nhân dạy rằng, khi những rào cản và ngăn trở này được loại bỏ đi, thì các hoa trái của bí tích lại phát huy. Đồng thời, thánh nhân nói rằng, người ta cảm nghiệm về hoa trái của các bí tích rất khác nhau, tuỳ theo độ sâu của niềm khát mong được hưởng ân sủng của bí tích, và dĩ nhiên cũng tuỳ vào hoạt động của Thiên Chúa.

Trong những phản ứng tranh cãi vào thời Cải Cách, Giáo hội Công giáo có khuynh hướng nhấn mạnh tới khía cạnh ex opere operato của bí tích, dẫn tới hậu quả là tầm quan trọng lớn lao của việc chuẩn bị tích cực nơi người thụ lãnh thường không được nhấn mạnh đủ, để giúp họ hiểu biết và thực hành mục vụ.[24]

Những người ủng hộ cho lối giải thích thứ hai sử dụng phương thức phân biệt mang tính kinh viện về các loại ân sủng, đôi khi cũng chỉ ra rằng, ân sủng bí tích là một hình thái đặc biệt của ơn thánh hoá (gratia gratum faciens) và thiết yếu đối với bí tích, trong khi đó những ân huệ đặc biệt (đặc sủng/đoàn sủng) thuộc một loại khác (gratiae gratis datae)[25] và không được coi như là thiết yếu đối với ân sủng của bí tích Rửa tội và Thêm sức; vì thế các đặc sủng phải được xem xét dưới khía cạnh liên kết không thiết yếu với bí tích, nhưng thay vào đó, được xem là hiệu quả của một cuộc “sai phái” mới hoặc “đặc cử” mới của Thần Khí. Trong khi tác phẩm của McDonnell tập trung vào các đặc sủng, và ngụ ý rằng chúng có tính thiết yếu đối với các ân sủng của bí tích Khai tâm, thì dường như đối với tôi, vấn đề có thể được giải quyết thoả đáng, một khi chấp nhận sự phân biệt giữa thiết yếu và thứ yếu. Một trong những lập trường ủng hộ mạnh mẽ lối giải thích của Sullivan chấp nhận như sau:

Cũng có một cách trả lời khác cho câu hỏi ‘việc cảm nghiệm được Thánh Thần hiện xuống (hay cảm nghiệm Lễ Ngũ Tuần) có thực sự là một ân sủng của bí tích không?’, và câu trả lời được đánh giá cao là “có”. Nếu điểm cốt yếu trong cảm nghiệm Lễ Ngũ Tuần bị giới hạn, chỉ xem là một bước phát triển chung trong ân sủng thánh hoá, luôn được cắm rễ ở mức độ nào đó trong Phép Rửa, thì giải quyết vấn đề không có khó khăn gì. Các đặc sủng sẽ không phải là biểu hiện chính yếu của bước phát triển, canh tân ân sủng bí tích. Nói chung, cảm nghiệm Lễ Ngũ Tuần có thể được giải thích là ân sủng bí tích, chỉ khi các đặc sủng được phân biệt cách rõ ràng là mang tính thứ yếu đối với những cảm nghiệm này.[26]

Nếu chúng ta đưa ra những lối phân biệt chặt chẽ theo kiểu kinh viện, thì tôi không xem vấn đề tìm hiểu các ân sủng chiêm niệm, vốn đã rất rõ ràng trong cảm nghiệm Lễ Ngũ Tuần – tức là một cuộc tiếp xúc thâm sâu với Chúa Kitô, Đấng phục sinh, lên trời và thực hiện Phép Rửa trong Thánh Thần, đồng thời gợi lên tâm tình tán dương, vui mừng, can đảm, đức độ, làm Lời Kinh Thánh trở nên “sống động”, khao khát cầu nguyện và hoà vào cộng đoàn Kitô hữu – là có tính thiết yếu đối với việc rửa trong Thánh Thần và sẵn có nơi mỗi người. Đồng thời, chúng ta có thể thấy những biểu hiện “thường xuyên” của đặc sủng, xét như là yếu tố thứ yếu và được phân phối khác nhau. Mỗi người trong bí tích Rửa tội và Thêm sức nhận được ân sủng thánh hoá như nhau, dầu rằng, như thánh Tôma đã dạy, sẽ có sự khác biệt về cảm nghiệm và hoa trái tuỳ thuộc vào các yếu tố mà tôi đã đề cập vài lần ở trên. Cuộc canh tân các ân sủng khai tâm Kitô giáo này, tức canh tân hồng ân thánh hoá, sẽ giống về loại nhưng khác về hiệu quả và hoa trái, một lần nữa phải nói là tuỳ thuộc vào nhiều yếu tố. Biểu hiện của đặc sủng sẽ không như nhau, nhưng rất khác biệt tuỳ thuộc không chỉ là sự chuẩn bị của cá nhân mà còn tuỳ thuộc vào sự phân phối các ân huệ cụ thể của Thánh Thần. “Có nhiều đặc sủng khác nhau nhưng chỉ có một Thần Khí … nhưng chính Thần Khí duy nhất ấy làm ra tất cả những điều đó, phân chia mỗi người mỗi cách, tuỳ theo ý của Người” (1Cr 12,4-11). Chúng ta có thể chấp nhận những đặc sủng khác biệt này là thứ yếu, và là những ví dụ về sứ mạng mới hay về các cuộc phái cử mới của Thần Khí mới, đồng thời biết rằng, những ân sủng cốt lõi (gồm các ân huệ được Isaia nhắc đến) là những ân sủng bí tích của việc khai tâm Kitô giáo, được làm mới hơn hay phát triển hơn.[27]

Mặc dầu các đặc sủng có thể được xem là yếu tố phụ, chúng vẫn mang tính quy phạm, quan trọng và hữu ích mục vụ,[28] đúng như thánh Phaolô nói rằng, chúng ta “hãy khao khát các ân huệ của Thần Khí” (1 Cr 14,1). Một lần nữa tôi nhớ lại lời mời gọi của Đức Gioan Phaolô II dành cho mọi Kitô hữu: “Hãy mở lòng mình ra cho các ân huệ của Thần Khí! Hãy đón nhận những đặc sủng với lòng biết ơn và vâng phục, mà Thần Khí vẫn không ngừng ban phát cho chúng ta!”[29]

Lối giải thích thứ ba

Lối giải thích thứ ba hướng chúng ta chú ý tới viễn ảnh cánh chung mà Kinh Thánh đã diễn tả về việc được lãnh Phép Rửa trong Thánh Thần, nhắc nhớ chúng ta về “thế giới quan của Kinh Thánh” vốn nối kết Tin Mừng với Ngày của Chúa, nối kết với cuộc phán xét chung thẩm và việc tách biệt nhân loại thành những người được cứu độ và những người bị luận phạt. Lối giải thích này nhấn mạnh đến tính cấp bách của sứ mạng loan báo Tin Mừng. Nó không khẳng định là một lời giải thích đầy đủ, và cũng chẳng phải là một lối giải thích độc nhất. Theo dõi tin tức sự kiện đương thời, liên quan đến quốc gia Israel hay liên quan đến việc “bội giáo hàng loạt”, “sự tháo cởi các ràng buộc của sự dữ”, hay việc rao giảng Tin Mừng khắp thế giới, thực sự là những dấu chỉ về việc chúng ta đang đi tới cái cuối cùng của ngày cánh chung.

Có thể cảm nghiệm phổ quát về Phép Rửa trong Thánh Thần và cảm nghiệm về các ân huệ của Thánh Thần (vốn đã xuất hiện từ đầu thế kỷ XX và không phải đơn giản là một cuộc canh tân) mang một ý nghĩa cánh chung (thêm vào khung cảnh Kinh Thánh của nó). Nhưng thực tế, chúng ta có những lối giải thích khác chắc chắn hơn. Dường như cách giải thích của đức giáo hoàng Gioan Phaolô II về “những dấu chỉ thời đại” trong Tông huấn Novo millennio ineunte, là một lời giải thích đầy đủ mà không cần nại đến các suy tư lý thuyết của cánh chung luận. Trước bối cảnh các quốc gia Kitô giáo sụp đổ, Giáo hội buộc phải tái khám phá nguồn sức mạnh đích thực của mình, khi mà Giáo hội bị tước đoạt hết ảnh hưởng chính trị, sự trù phú vật chất, suy đồi đạo đức, sa vào thói giả hình, gian dối. Rõ ràng, cần phải có một phong trào canh tân đời sống Tin Mừng – và phong trào ấy diễn ra như thế nào được, nếu chúng ta không tái khám phá lòng nhiệt thành của Giáo hội thời sơ khai, thời mà cộng đoàn dân Chúa hăng say, phấn khởi, sẵn sàng hiến thân, hầu có thể loan truyền Chúa Kitô cho mọi người. Đây cũng là thời mà cả bốn vị Giáo hoàng xác định là có sức mạnh và sự tác động của Thánh Thần, như hoa trái của Lễ Ngũ Tuần. Ta có thể hiểu Phép Rửa trong Thánh Thần theo nghĩa này không?

Đối với những người khó chấp nhận cảm nghiệm lễ Ngũ tuần như là quy phạm (chẳng hạn những người theo lối giải thích thứ nhất), bởi vì người ta nhận thấy rằng bao nhiêu thế kỷ đã trôi qua mà rất ít người cảm nghiệm được hoạt động mạnh mẽ của Thánh Thần trong cuộc sống, thì lối giải thích thứ ba xem ra hữu ích. Theo quan niệm này, chúng ta có thể nói rằng, đây không chỉ là một cuộc canh tân nhưng là một thứ gì đó mới mẻ thực sự. Thánh Thần đang khôi phục lại mọi khía cạnh hoạt động của Người, hầu đối lại tình trạng sụp đổ của các quốc gia Kitô giáo, cùng với cuộc trỗi dậy của các nền văn hoá ngoại giáo và những nhu cầu khẩn thiết của Giáo hội.

Kết luận

Theo thiển ý, trong ba lối giải thích kể trên, lối giải thích đầu tiên là phù hợp nhất để nói về điều mà hầu hết mọi người cảm nghiệm được khi họ lãnh Phép Rửa trong Thánh Thần, một cuộc canh tân hay hiện thể hoá các ân sủng của bí tích Rửa tội và Thêm sức còn đang trong tình trạng ‘ngủ yên’, vì nhiều lý do như Thánh Tôma đã đề cập. Tôi cũng nghĩ rằng, rất nhiều bằng chứng về điều người ta cảm nghiệm khi lãnh Phép Rửa trong Thánh Thần, qua dòng thời gian, đã được tìm hiểu, thu thập, xuất bản và tóm tắt, sẽ xác minh cho nhận định này. Những bằng chứng đó hầu như phản ánh bức tranh về các Kitô hữu đã gia nhập Giáo hội, như thấy trong Tân Ước, mà không phải là một ơn gọi hay sứ mạng đặc biệt nào.[30] Điều này không có ý nói rằng, chẳng một ai khi lãnh Phép Rửa trong Thánh Thần cảm nghiệm được một cuộc đặc cử Thánh Thần, như lối giải thích thứ hai đề cập, hầu tăng sức hoặc trang bị cho họ bước vào một sứ mạng đặc biệt, hay giúp họ sống kết hiệp mật thiết với Chúa Kitô hơn nữa, hay hoạt hoá một đặc sủng nào đó, phân biệt với đời sống Kitô hữu thông thường, như được kể lại trong nhiều trình thuật Tân Ước.

Lối giải thích thứ ba nhận ra đặc tính cánh chung của Phép Rửa trong Thánh Thần, như Kinh Thánh diễn tả, và cũng nhận ra những dấu chỉ cánh chung đặc biệt trong mọi thời đại. Nhưng, điều này phải được hiểu theo một nghĩa rất chuyên sâu.

Cả ba lối giải thích này đều có giá trị, góp phần mở rộng sự hiểu biết của chúng ta về những gì đang diễn ra nơi Phép Rửa trong Thánh Thần; đồng thời, cung cấp cho chúng ta những công cụ để suy tư thần học sâu hơn nữa. Như tôi nghĩ rằng, lối giải thích đầu tiên xem ra vẫn gần gũi nhất với giá trị chúng ta đang nói đây. Hơn thế nữa, như đã trình bày ở trên, các bản văn của Thánh Tôma về hoa trái bí tích, cung cấp nguyên liệu thần học để suy nghĩ sâu hơn, xác định cuộc canh tân hay hiện thể hoá ân sủng bí tích này là gì; các bản văn ấy giúp chúng ta nhận ra tầm quan trọng của Phép Rửa trong Thánh Thần, hơn là các bản văn bàn đề “missio vô hình” được trích dẫn làm cơ sở cho lối giải thích thứ hai, mặc dầu cả hai nhóm bản văn đều giúp soi sáng vấn đề. Đạo lý của thánh Tôma gần như ủng hộ mạnh mẽ quan điểm cho rằng các bí tích Khai tâm Kitô giáo có thể đã được lãnh nhận thành sự nhưng chưa phát sinh hoa trái thiêng liêng tức thời nơi người tín hữu. Đạo lý của thánh nhân cũng cho thấy: những ai ban đầu lãnh nhận các bí tích Khai tâm “không hiệu quả”, thì sau này vẫn có thể cảm nghiệm được hiệu quả của bí tích, khi những yếu tố ngăn trở được tháo gỡ. Thánh Tôma cho rằng, có nhiều cảm nghiệm thiêng liêng và hoa trái khác nhau nơi những người đã lãnh nhận bí tích thành sự, tất cả còn tuỳ thuộc vào mức độ khát khao, nhiệt thành và hiểu biết nơi các người lãnh bí tích.

Vì thế rõ ràng là thánh Tôma đưa ra những nền tảng thần học chắc chắn cho quan điểm sau đây: cảm nghiệm về Phép Rửa trong Thánh Thần thời nay [hoặc ít ra là hầu hết] là sự bung ra của các ân sủng bí tích còn đang ngủ yên, không hiệu quả, hoặc hiệu quả giới hạn, bởi thiếu hiểu biết, khát khao và ước muốn, v.v… Thế nên, điều diễn ra trong hoàn cảnh hiện thời có thể được hiểu là gia tăng mức độ hiểu biết, lòng khát khao, tinh thần sám hối, và đức tin nơi nhiều người, nhờ liên kết với những Kitô hữu đã canh tân trước, nhờ sự hướng dẫn chuẩn bị kỹ lưỡng để lãnh Phép Rửa trong Thánh Thần, nhờ chứng tá của những người đã cảm nghiệm được, và nhờ chứng tá của cả cộng đoàn cầu nguyện, cho thấy một đời sống mới đã được canh tân hoàn toàn.[31]

Đồng thời, như Sullivan lập luận, có thể hiểu rằng, trong số những người lãnh nhận Phép Rửa của Thánh Thần, có vài người (theo lối giải thích thứ hai) cảm nghiệm được hoa trái ân sủng bí tích, có lẽ phải trải qua tiến trình tiệm tiến nhiều năm, và điều họ đang cảm nghiệm được có thể gọi một cách chính xác là một “cuộc phái cử mới”, hay một sự phát huy vài ân sủng hoặc đặc sủng Thánh Linh, thúc đẩy kẻ thụ lãnh sống tương quan mật thiết hơn, hăng say phục vụ hơn trong thân thể Chúa Kitô.

Vì văn minh Kitô giáo sau 1700 năm đang sụp đổ và một nền văn hoá ngoại giáo đang bao trùm thế giới, thậm chí làm gia tăng “nền chuyên chính của chủ nghĩa tương đối” mà Đức Bênêđictô cảnh báo chúng ta, Giáo hội ở Tây Phương đang đối diện với những hoàn cảnh rất giống với thực trạng mà Giáo hội thời sơ khai đã đối diện. Các Đức Giáo hoàng gần đây không ngừng lên tiếng mời gọi hướng tới một Lễ Ngũ Tuần mới, như là nhu cầu cấp thiết nhất của Giáo hội hôm nay. Lời mời gọi ấy có thể được phát huy bằng một lối hiểu biết thần học sâu sắc hơn về cái mà hàng triệu tín hữu đang cảm nghiệm: Phép Rửa trong Thánh Thần.

Như McDonnell, người mạnh mẽ ủng hộ lối giải thích đầu tiên, đã phát biểu minh mẫn rằng: “Dù hiểu việc Thánh Thần xuất hiện như là sự đánh thức các ân sủng bí tích, hoặc chỉ là làm trổ sinh hoa trái cầu nguyện đi nữa, chuyện quan trọng là điều đó diễn ra.”[32]

[1] Hồng y Stanislaw Rylko, “Biến cố ngày 30 tháng 05 năm 1988 và những hệ quả Giáo hội học và đối với đời sống Giáo hội,” Các Phong trào Giáo hội trong những bận tâm Mục vụ của các Giám mục (Vatican: Hội đồng Giáo hoàng về Giáo dân, 2000), 45.
[2] Vẫn có nhiều cuộc thảo luận tìm hiểu xem thuật ngữ nào thích hợp nhất để diễn tả cảm nghiệm này. Mục đích chính yếu của bài viết không phải là bàn luận về vấn đề thuật ngữ, dù biết rằng cũng cần có một cuộc thảo luận như thế, nhưng thay vào đó bài viết trình bày những cách thức thần học hiểu về bản chất của cảm nghiệm này. Tôi sẽ sử dụng cụm từ vẫn được xem là cách thức phổ biến nhất ám chỉ cảm nghiệm này ở Bắc Mỹ, đó là “Phép Rửa trong Thánh Thần”.
[3] Fr. Francis Sullivan, SJ, “Phép Rửa trong Thánh Thần”: một lối giải thích của Thần học Công giáo về cảm nghiệm Lễ Ngũ Tuần,” Gregorianum 55, no. 1 (1974): 49–68. Rất nhiều quyển sách được trích dẫn dưới đây vừa có những bằng chứng về hiệu quả của việc lãnh Phép Rửa trong Thánh Thần, qua những người đã cảm nhận được như thế, vừa có những lời giải thích thần học vắn gọn về những hiệu quả ấy. Các bằng chứng và lời giải thích thần học này giống nhau đáng kể. Đáng chú ý rằng: nhiều nhà thần học viết về Phép Rửa trong Thánh Thần, chẳng hạn như Fr. Raniero Cantalamessa và Léon Joseph Cardinal Suenens, đã nhiệt thành sống cuộc đời tận hiến trong Giáo hội Công giáo và chứng tỏ cho một “bước ngoặt” quan trọng khi họ cầu nguyện xin có được một cuộc canh tân bí tích Rửa tội đã lãnh nhận, được hiểu là ân sủng vào lúc gia nhập Kitô giáo. Cf. Raniero Cantalamessa, Sober Intoxication of the Spirit: Filled with the Fullness of God, trans. Marsha Daigle-Williamson (Cincinnati: Servant/St. Anthony, 2005) and Léon Joseph Cardinal Suenens, A New Pentecost? trans. Francis Martin (New York: The Seabury Press, 1975).
[4] Kevin and Dorothy Ranaghan, Catholic Pentecostals (New York: Paulist, 1969), 151.
[5] Các thông kê này được biên soạn bởi một tổ chức quốc tế có sự chấp thuận của Giáo hoàng, phục vụ cho chương trình canh tân, International Catholic Charismatic Renewal Services có nhiều văn phòng ở Vatican (www.iccrs.org ). Xem thêm, Peter Hocken, “Ảnh hưởng của Phong trào canh tân đặc sủng đối với Giáo hội Công giáo Rôma,” Journal of Beliefs and Values 25, no. 2 (August 2004): 205-16.
[6] David B. Barrett, George T. Kurian, and Todd M. Johnson, World Christian Encyclopedia, 2nd ed. (New York: Oxford University Press, 2001). Năm 1996, W. J. Hollwenweger trong một bài báo được xuất bản trong Concilium 3 (1996): 3–14, đã khẳng định rằng, bước phát triển như thế chưa từng có trong lịch sử Kitô giáo: “một bước phát triển từ số 0 đến 400.000.000 trong vòng 90 năm, chưa bao giờ thấy trong lịch sử Giáo hội.”
[7] Đức Paul VI, Tông huấn Gaudete in domino (Niềm vui Kitô giáo), 09.05.1975, chương 7. http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/apost_exhortations/ documents/hf_p-vi_exh_19750509_gaudete-in-domino_en.html (accessed 3.11.2009).
[8] L’Osservatore Romano, English Language Edition, June 3, 1998, “Đây là ngày Chúa đã làm nên! Đức Thánh Cha tổ các cuộc gặp mặt lịch sử với các phong trào cũng như các cộng đồng mới” 1–2. Được đăng lại như phụ lục của Ttài liệu được xuất bản bởi Hội Đồng Giáo hoàng về Giáo dân: Movements in the Church: Proceedings of the World Congress of the Ecclesial Movements, Rome, 27–29 May 1998 (Vatican city, 1999).
[9] Benedict XVI, “Hãy để Phép Rửa trong Thánh Thần thanh tẩy tâm hồn chúng ta,” 11.05.2008, L’Osservatore Romano, English Edition, 14.05.2008, No. 20, 1.
[10] Hai bài nghiên cứu gần đây nhất là của Ranaghans (xem số 4 trên đây) và của Fr. Edward O’Connor, CSC, The Pentecostal Movement in the Catholic Church (Notre Dame, IN: Ave Maria, 1971), những tác giả này đưa ra quan điểm mà tôi trình bày như lối giải thích đầu tiên. Đây cũng là lối giải thích của các vị Hồng y Suenens và Cordes, cũng như của Fr. Cantalamessa. Cf. Paul Josef Cordes, Call to Holiness: Reflections on the Catholic Charismatic Renewal (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1997). Nhiều người liên kết Phép Rửa trong Thánh Thần với việc lãnh bí tích Thêm sức. x. Steve Clark, Baptized in the Spirit and Spiritual Gifts (Pecos, NM: Dove, 1976) and Confirmation and the “Baptism of the Holy Spirit” (Pecos, NM: Dove, 1969). Clark muốn liên kết Phép Rửa trong Thánh Thần với bí tích Thêm sức là để gìn giữ bản chất “Thánh Thần Hiện Xuống”, sợ nó bị hiểu lầm chỉ là một tương quan khăng khít với Chúa Kitô hay chỉ là một cuộc hoán cải, không bao gồm chiều kích cảm nghiệm về sự hiện diện của Thánh Thần và vài biểu hiện đặc sủng nào đó của Thánh Thần. Clark nhấn mạnh rằng, ơn ngôn ngữ là biểu hiện phổ biến nhất, nhưng cần biết rằng “lời ca ngợi” hoặc trong “các ngôn ngữ” hoặc trong ngôn ngữ của một ai đó đều có thể xác định một cách chắc chắn từ những trình thuật khác nhau về biểu hiện của đặc sủng cùng với việc gia nhập Kitô giáo, được thuật lại trong Tân Ước (Baptized in the Spirit, 35– 36).
[11] Patti Gallagher Mansifeld, As By a New Pentecost: The Dramatic Beginning of the Catho­lic Charismatic Renewal, rev. ed. (Stonyhurst, Lancashire: Proclaim Publications, 1992), 2.
[12] Tóm tắt quan điểm này xin xem Killian McDonnell và George T. Montague, ed., Fanning the Flame: What Does Baptism in the Holy Spirit Have to Do with Christian Initiation? (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1991), 16–18.
[13] Killian McDonnell và George T. Montague, Christian Initiation and Baptism in the Holy Spirit: Evidence from the First Eight Centuries (Collegeville, MN: Liturgical Press,1991), 337.
[14] Léon Joseph Cardinal Suenens, A New Pentecost? ( New York: The Seabury Press, 1975), 212-27.
[15] Một tác giả khác mạnh mẽ đề xướng lối tiếp cận này của Sullivan là Cha Norbert Baumert, SJ, đã xuất bản nhiều quyển sách và bài báo ủng hộ quan điểm này và là một cố vấn chính cho tiếng nói của các Giám mục Đức về phong trào canh tân đặc sủng. Norbert Baumert, “‘Charism’ and ‘Spirit-Baptism’: Presentation of an Analysis,” Journal of Pentecostal Theology 12, no. 2 (April 2004): 147–79. Baumert lập luận chống lại quan điểm của McDonnell and Montague khẳng định rằng Phép Rửa trong Thánh Thần không có tính quy phạm và không được liên kết với các bí tích Khai tâm Kitô giáo, nhưng thay vào đó là một “đặc ân.” Xem thêm lời đối đáp có tính đồng thuận nhưng chỉ trích của Fr. Peter Hocken đối với bài viết của Baumert, trong đó tác giả trình bày lời giải thích mang tính cánh chung về Phép Rửa trong Thánh Thần. Peter Hocken, “Baptized in Spirit An Eschatological Concept: A Response to Norbert Baumert and His Interlocutors,” Journal of Pentecostal Studies 13, no. 2 (2005): 257–68. John Joy cũng ủng hộ quan điểm của Sullivan trong bài viết, “The Outpouring of the Holy Spirit in the Catholic Charismatic Renewal: Theological Interpretation of the Experience,” in Antiphon 9, no. 2 (2005):141–65.
[16] Sullivan, “Baptism in the Holy Spirit,” 66.
[17] Peter Hocken, “Baptized in Spirit: An Eschatological Concept,” Journal of Pentecostal Theology 13, no. 2 (2005): 257–68.
[18] Ibid., 267.
[19] Viện Catherine of Siena, dựa trên những cuộc phỏng vấn mở rộng với các mục tử nói tiếng Anh lượng định rằng, không hơn 15% số tín hữu Công giáo sống được một cuộc đời mà Tân Ước đã diễn tả như là đặc tính của “những người môn đệ.” Xem www.siena.org. Hồng y Avery Dulles trích dẫn các số liệu thống kê do Nancy Ammerman thu thập trong quyển, Pillars of Faith (Berkeley: University of California Press, 2005), 117, 134, để minh hoạ cho một thực trạng trong các xứ đạo Công giáo, đó là tinh thần truyền giáo ít đến mức nào.
[20] Một trong những món quà lớn lao nhất của phong trào canh tân đặc sủng là khám phá ra một cách thức đơn giản thực sự giúp cho mọi người chuẩn bị và cầu nguyện để lãnh Phép Rửa trong Thánh Thần cho hiệu quả. Tập sách nhỏ “Sống trong Chúa Thánh Thần” được sử dụng rộng rãi, với nhiều ấn bản, là một tập tuần 7-ngày, giúp các tham dự viên nắm bắt rõ ràng bài kerygma căn bản và chuẩn bị cho những việc sám hối, gắn kết với Chúa Kitô, từ bỏ các cám dỗ của ma quỷ, và khát mong đón nhận “dồi dào Thánh Thần” vốn giúp cho hàng triệu tín hữu Công giáo cảm nghiệm được “một Lễ Ngũ Tuần” mới cho cá nhân mình. Những tập sách này có một bản tóm lược nghi thức bí tích Khai tâm cho những người lớn đã lãnh nhận bí tích Rửa tội và Thêm sức, có những phần rất hữu ích, như đạo lý rõ ràng, lời cầu nguyện, và lời mời gọi đáp trả mang tính cá nhân quan trọng. Một bản “phương pháp mục vụ” rất hiệu quả giúp mọi người thụ lãnh các ân sủng của bí tích Khai tâm lại thường bị quên lãng trong khi mời gọi các tâm hồn canh tân. Tập sách nhỏ này có thể được sử dụng trong những hoàn cảnh khác nhau ngoài cấu trúc của một phong trào cụ thể. Đồng thời, như đã lưu ý ở trên, một sự chuẩn bị như thế là chuẩn bị để Thiên Chúa hành động nơi chúng ta.
[21] Montague và McDonnell đề nghị khi họ phân biệt giữa hai yếu tố lòng đạo đức cá nhân (lối giải thích thứ hai) với phụng vụ công cộng (lối giải thích thứ nhất).
[22] St. Thomas Aquinas, Summa theologiae (ST) I, q. 43, a. 6.
[23] Bài phân tích của thánh Tôma về sứ mạng của Người Con và sứ mạng của Thánh Thần rất phức tạp và có phạm vi rộng hơn rất nhiều so với vấn đề chúng ta đang bàn thảo ở đây.
[24] Để có một phương thức giải quyết hài hoà xin xem GLHTCG. 1128.
[25] Thánh Tôma bàn về ân sủng thánh hoá và các đặc sủng trong ST I–II, q. 111, a.1; II–II, qq. 171–78. Fr. Edward O’Connor chú ý rất nhiều tới việc liên kết cảm nghiệm đặc sủng với đạo lý truyền thống về đời sống tâm linh. Pentecostal Movement, 179–219. Xin xem thêm bài viết của tôi: Ralph Martin, “Charismatic and Contemplative: What Would John of the Cross Say?” có trên www. renewalministries.net.
[26] Joy, “Outpouring of the Holy Spirit,” 154.
[27] “Bảy ơn Chúa Thánh Thần” lãnh nhận trong bí tích Rửa tội và được củng cố trong bí tích Thêm sức, được hiểu là những ân huệ thiêng liêng có nền tảng trong Isaia 11,2-3: “Thần Khí của Đức Chúa sẽ ngự xuống trên vị này: thần khí khôn ngoan và minh mẫn, thần khí mưu lược và dũng mãnh, thần khí hiểu biết và kính sợ Đức Chúa.”
[28] Dĩ nhiên, có nhiều nhà thần học và học giả Kinh Thánh lập luận rằng, trong khi bất cứ đặc sủng nào lãnh nhận trong sự gắn kết với bí tích Khai tâm đều mang tính thứ yếu, còn ân huệ đặc sủng thì không phải là thứ yếu nhưng gắn với quà tặng của Thánh Thần. Việc sử dụng từ “thứ yếu” đòi hỏi thảo luận sâu xa hơn. ChaRaniero Cantalamessa nói đến lịch sử phức tạp của việc phân loại ơn thánh hoá và đặc sủng Thánh Thần trong quyển, Come, Creator Spirit (Collegeville, MN: The Liturgical Press, 2003), 171–90.
[29] “Đây là ngày Chúa đã làm nên!”
[30] Cần có một bài nghiên cứu chi tiết về những “hiệu quả và hoa quả” của cuộc khai tâm Kitô giáo trong Tân Ước, không những dựa trên những bản văn về việc khai tâm mà còn trên “văn hoá Lễ Ngũ Tuần” như nó được trình bày qua những lá thư của các thánh Tông đồ, ngõ hầu rút ra những kết luận về điểm này. Đồng thời, cần có một bài phân tích các chứng cớ về những thay đổi mà nhiều người cảm thấy, xét như một điểm để so sánh. Phải chú ý xem liệu rằng các chứng cớ này có thực sự thay thế cho hàng loạt các cảm nghiệm không. Mc Donnell rút ra vài kết luận sơ khởi: “Phải chăng Phép Rửa trong Thánh Thần mà ngày nay người ta cảm nghiệm trong phong trào canh tân tương đương với Phép Rửa trong Thánh Thần mà Tân Ước tường thuật lại và cả truyền thống cũng thẩm định không? Trong khi chúng ta lưỡng lự, dè dặt không dám khẳng định cả hai tương đương (nếu chúng ta khởi xuất từ những gì được thuật lại trong nhiều tài liệu đã thẩm định ở đây), thì con số các điểm tương đồng rất ấn tượng.” McDonnell và Montague, Christian Initiation, 341.
[31] Bài viết này được giới hạn theo đúng mục đích, tập trung vào ý nghĩa thần học của Phép Rửa trong Thánh Thần. Bối cảnh mà ở đó Phép Rửa trong Thánh Thần được cảm nhận nhiều nhất bao gồm cả một mối liên lạc nào đó với các nhóm cầu nguyện, các cộng đồng canh tân. Vai trò của những cấu trúc tương quan như thế rất quan trọng, nhưng vượt ngoài phạm vi của bài viết này.
[32] McDonnell và Montague, Christian Initiation, 339.

MỘT SUY TƯ VỀ ĐẶC SỦNG ĐỜI TU

Thời sự Thần học - số 76, tháng 05/2017, tr. 148-172  

_Lê Loan, NVHB_

1. Quan điểm của cha Tillard về ‘Charism’ (Đặc Sủng)
2. Quan điểm của cha Tillard về Đặc sủng Đời tu
  2.1. Đời tu là một bậc sống
  2.2. Lời mời gọi dưới tác động của Thánh Linh
  2.3. Lời đáp trả dưới tác động của Thánh Linh
3. “Hãy đến và theo Ta!”

ĐẶC SỦNG THÁNH LINH THEO TÂN ƯỚC VÀ CÁC VĂN KIỆN HỘI THÁNH

Thời sự Thần học - số 76, tháng 05/2017, tr. 107-147

_Giuse Nguyễn Trị An, O.P._

I. Những ý niệm nền tảng
  1. Nguồn gốc và ý nghĩa của thuật ngữ “đặc sủng”
    a. Tổng quan
    b. Charisma trong văn hóa đương đại
    c. Charisma theo thần học
  2. Vài điểm cần phân biệt
    a. Charisma: “đặc sủng” hoặc “đoàn sủng”
    b. Đặc sủng Thánh Linh và các ơn Chúa Thánh Linh
II. Charisma trong các bản văn Tân Ước
  1. Tổng quát
  2. Phaolô
    a. Thư gởi tín hữu Rôma
    b. Thư thứ nhất gởi tín hữu Côrintô
    c. Các thư mục vụ
  3. Charisma trong thư thứ nhất của thánh Phêrô
III. Charisma trong các văn kiện Hội thánh
  1. Từ thời Giáo hội sơ khai đến thế kỷ XX
  2. Công đồng Vatican II và việc tái xác định chiều kích charisma trong Giáo hội
  3. Các giáo huấn hậu Công đồng nhắc đến charisma
    a. Ba xu hướng thần học về charisma sau Công đồng
    b. Charisma trong đời sống thánh hiến
    c. Charisma trong Giáo hội học 

CÁC HOA TRÁI CỦA THÁNH LINH

Thời sự Thần học - số 76, tháng 05/2017, tr. 87-106

_Raffaele Calabro_

Dựa theo truyền thống, Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo (số 1830-1832) gắn liền các nhân đức với các ân huệ và hoa trái của Thánh Linh. Trong bài này, tác giả giải thích ý nghĩa của các hoa trái ấy: Thân thiện, Hoan lạc, Bình an, Nhẫn nhục, Nhân hậu, Từ tâm, Trung tín, Hiền hoà, Tiết độ, đặc biệt chú ý đến khía cạnh nhân bản trong tương quan xã hội, rất cần thiết cho những người mang sứ mạng làm chứng cho Tin Mừng[1].

CÁC ÂN HUỆ THÁNH LINH VÀ CON ĐƯỜNG NÊN THÁNH

Thời sự Thần học - số 76, tháng 05/2017, tr. 55-86

_Javier Sesé_

Có nhiều cách trình bày bảy “ân huệ Thánh Linh”. Thánh Tôma liên kết bảy ân huệ với bảy nhân đức (xem phụ lục ở cuối). Tác giả bài này[1] trình bày thứ tự theo sự tiến triển trên đường nên thánh từ lúc khởi đầu cho đến chóp đỉnh: kính sợ (xa tránh tội lỗi), sùng hiếu (cầu nguyện), minh luận (phân định các giá trị của loài thụ tạo), hùng mạnh (kiên trì trong nỗ lực nên thánh), chỉ bảo (nhận ra ý Chúa trong hoàn cảnh cụ thể), thâm hiểu (chiêm ngắm thực tại thần linh), cao minh (kết hiệp thần bí).

1. Một con đường nên thánh do Thánh Linh hướng dẫn
2. Ơn kính sợ Thiên Chúa và việc chiến đấu chống lại tội lỗi
3. Ơn sùng hiếu và đời sống cầu nguyện
4. Ơn hiểu biết các thực tại thần linh
5. Ơn hùng mạnh trong cuộc chiến đấu khổ hạnh
6. Thần Khí cố vấn
7. Ơn thâm hiểu các mầu nhiệm Thiên Chúa
8. Ơn cao minh và sự kết hiệp tình yêu với Thiên Chúa Tam Vị

THỜI SỰ THẦN HỌC – SỐ 89, THÁNG 8/2020

CHỦ ĐỀ: CÁC GIÁO MẪU

LỜI GIỚI THIỆU

Nếu ai tra cứu các Từ điển tiếng Việt (chẳng hạn như của Hoàng Phê, Nguyễn Như Ý chủ biên), chắc là không tìm thấy mục từ “giáo mẫu”[1] mà chỉ có “mẫu giáo”, được hiểu theo hai nghĩa: một là sự dạy dỗ (giáo) của người mẹ (mẫu) đối với con cái; hai là trường dành cho các trẻ mầm non.

Trong số báo này, “giáo mẫu” được sử dụng theo một nghĩa chuyên môn, để đối lại với các “giáo phụ”. Những người này không phải là “phụ tá giáo viên”, nhưng là “người cha của Giáo hội” (pater ecclesiae, père de l’église, father of the church). Một cách tương tự như vậy, giáo mẫu được hiểu là “người mẹ của Giáo hội” (mater ecclesiae, mère de l’église, mother of the church).