Chân lý sẽ giải thoát anh em (Ga 8,32)

Thứ Sáu, 23 tháng 11, 2018

CHỨNG TÁ VÀ TỬ ĐẠO : Từ Chứng Tá Đến Tử Đạo – Từ Tử Đạo Đến Chứng Tá

Thời sự Thần học - Số 82, tháng 11/2018, tr. 48-78

Phan Tấn Thành


Dàn bài


I. Từ chứng tá đến tử đạo
  A. Sự tiến triển ngữ học
    1. Trong tiếng Hipri (Cựu Ước).
    2. Trong tiếng Hy Lạp (Cựu Ước và Tân Ước).
    3. Các giáo phụ
  B. Thần học cổ điển về tử đạo
    1. Thánh Tôma Aquinô. 
    2. Đức Thánh Cha Bênêđictô XIV
  C. Những vấn nạn và phê bình quan niệm cổ điển về tử đạo
    1. Những vấn nạn thời xưa. 
    2. Những vấn nạn thời nay
II. Từ tử đạo đến chứng tá
  A. Những hình thức tử đạo khác nhau trong truyền thống thần học
    1. Tử đạo thể lý và tử đạo tinh thần
    2. Đời tu trì kéo dài dòng máu tử đạo
  B. Tái khám phá ý nghĩa của chứng tá trong các văn kiện Huấn quyền
    1. Công đồng Vaticanô II: LG; AG; AA
    2. Sau Công đồng: Evangelica testificatio; Evangelii nuntiandi
  C. Thần học về chứng tá
    1. Thần học căn bản: chứng tá và lịch sử cứu độ
    2. Thần học truyền giáo: chứng tá và loan báo Tin Mừng
Kết luận: Chứng tá và Tử đạo
    1. Khía cạnh thần học.
    2. Khía cạnh nhân học: ý nghĩa thực nghiệm; pháp lý; luân lý của chứng tá
Phụ thêm
  I. Tử đạo trong Summa Theologiae
  II. Ơn gọi tu trì và ơn gọi tử đạo theo thánh Tôma
“Chứng tá” và “tử đạo”. Trong tiếng Việt, hai từ ngữ này chẳng có liên hệ gì với nhau cả: chứng tá là làm chứng[1], tử đạo là chết vì đạo[2]. Tuy nhiên, trong các ngôn ngữ Âu châu, mối liên hệ rất là chặt chẽ. “Tử đạo” là martyr (tiếng Latinh, cũng như tiếng Pháp và Anh); danh từ này bắt nguồn từ martys trong tiếng Hy Lạp, có nghĩa là “chứng nhân”. Một câu hỏi được đặt ra từ cả hai phía. Về phía chứng nhân: phải chăng tất cả các chứng nhân đều là tử đạo? Có thứ chứng nhân nào không được coi là tử đạo? Về phía tử đạo: phải chăng chỉ những ai chết vì làm chứng nhân mới được gọi là tử đạo, còn những cái chết khác thì không đáng mang tên ấy? Đi xa hơn nữa, ta có thể hỏi: thế nào là chết vì đạo, đạo nào ? Nếu chết vì cách mạng hoặc vì công lý thì có phải là chết vì đạo không[3]?

Thoạt tiên, xem ra những câu hỏi này hoàn toàn mang tính cách hàn lâm, những câu chuyện lúc trà dư tửu hậu. Không phải thế đâu! Những câu hỏi ấy có hệ luận đối với cuộc đời chúng ta. Việc mừng kính các thánh tử đạo không thể nào dừng lại ở một nghi thức tưởng niệm. Nó còn là một lời mời gọi chúng ta hãy tiếp tục gia sản của tổ tiên: nếu không bằng việc đổ máu vì Chúa thì ít là bằng việc sống đời chứng tá cho Tin Mừng. Thế nhưng: cần có điều kiện gì để làm chứng tá?

Bài này gồm có hai phần: 1) Trong phần thứ nhất, chúng ta ôn lại sự tiến triển của từ ngữ martyr, từ chỗ chứng tá nói chung đến chỗ làm chứng bằng cái chết. Kế đó chúng ta sẽ tìm hiểu những điều kiện mà giáo luật định nghĩa để một chứng nhân được tuyên phong thánh “tử đạo”. 2) Trong phần thứ hai, chuyển động ngược lại: từ chứng tá tử đạo đến chứng tá theo nghĩa phổ quát: chúng ta tìm hiểu những văn kiện của Giáo hội từ Vaticanô II đề cập đến chứng tá, cũng như những hình thức sống chứng tá. Sau cùng, chúng ta sẽ thử thiết lập sự đối chiếu giữa hai quan niệm chứng tá và tử đạo[4].

I. Từ chứng tá đến tử đạo


A. Sự tiến triển ngữ học


Trong Kinh Thánh (Cựu Ước và Tân Ước), “chứng tá” mang một nghĩa giống như ngôn ngữ thông thường[5], chứ không giới hạn vào việc tử đạo. Việc sử dụng theo nghĩa hẹp xảy ra vào thế kỷ II (thời các giáo phụ), tuy đã có thể đặt cơ sở trên những bản văn từ cổ xưa. Chúng ta hãy theo dõi sự tiến triển này[6].

1/ Trong tiếng Hipri (Cựu Ước), chứng tá (‘ēḏ) mang ý nghĩa đặc biệt trong phạm vi pháp lý, hoặc theo nghĩa “công chứng” (tố tụng dân sự) hoặc theo nghĩa “tố cáo” (tố tụng hình sự).

a- Theo nghĩa “công chứng”: người chứng hiện diện ở một hợp đồng và sự hiện diện này khẳng định sự kiện (St 23,18), kể cả bằng bút tích (Gr 32). Thí dụ như: một bàn thờ làm chứng rằng JHWH là Chúa (Gs 22,34; Is 19,19-20); một đống đá làm chứng hợp đồng giữa Giacob và Laban (St 31,48). Dân Israel là chứng nhân trong lịch sử về quyền năng và lòng tốt của Thiên Chúa (Is 43,10; 48,8-9) hoặc về tội lỗi của mình (Gs 24,22). Ngay cả Thiên Chúa cũng có thể được mời đến làm chứng (Ml 2,14; 3,5; St 31,50) về tội lỗi của dân Người (Mk 1,2).

b- Theo nghĩa “tố cáo”. Luật đã quy định những nghĩa vụ về việc làm chứng: người chứng buộc phải ra tòa (Lv 5,1), và không được phép làm chứng gian (Xh 20,16; Đnl 5,20), mặc dù trên thực tế cho thấy không hiếm những trường hợp làm chứng gian (Gr 18,18; 20,10; Tv 37,32; 1V 21,10). Trong trường hợp án tử hình, cần phải có sự nhất trí của hai hoặc ba người chứng (Ds 35,30; Đnl 17,6; 19,15).

2/ Trong tiếng Hy Lạp (Cựu Ước và Tân Ước), những từ gốc mart- vẫn duy trì các ý nghĩa tương tự, nghĩa là trong phạm vi tố tụng (Mt 18,16; 26,62; 27,13; Mc 14,56; Rm 3,21; 2Cr 13,1). Cũng nên lưu ý là trong văn học cổ điển, việc làm chứng không chỉ liên quan đến sự việc (làm chứng cho một sự kiện đã xảy ra) mà còn liên quan đến một chân lý­ (bênh vực một chân lý). Tân Ước sử dụng các từ ngữ về chứng tá trong lãnh vực tôn giáo nhiều hơn là trong lãnh vực đời thường. Về phương diện này, nên ghi nhận điểm nhấn khác biệt giữa Luca và Gioan. Luca nhấn mạnh đến các tông đồ và các tín hữu như là chứng nhân cho công việc mà Thiên Chúa thực hiện nơi Đức Giêsu; còn Gioan nhấn mạnh đến vai trò làm chứng của Đức Giêsu cho tình yêu cứu độ của Chúa Cha.

a) Luca. Cũng như Isaia đã coi dân Israel như là chứng nhân của Thiên Chúa (Is 43,8-13), Luca cũng xem Hội thánh như là cộng đoàn các chứng nhân. Trước hết, các tông đồ được đặt làm những “chứng nhân của việc Chúa Giêsu phục sinh” (Cv 1,8.22; 4,33; 10,41; 13,31), mang lại ý nghĩa cho tất cả cuộc đời dương thế của Người: “Cần phải nhân danh Người rao giảng cho muôn dân sự thống hối và tha thứ” (Lc 24,47), bởi vì họ đã chứng kiến các việc làm của Người (Cv 1,21). Trong công cuộc này, họ nhận được sự hỗ trợ của Thánh Linh (Cv 1,8; 5,32; 20,23), cũng như những dấu lạ mà Chúa thực hiện (Cv 14,3). Nhờ sự rao giảng, họ làm chứng không những về sự phục sinh của Đức Giêsu, mà còn về quyền chủ tể của Người (Cv 10,42; 20,21), vương triều Thiên Chúa (Cv 28,23). Thánh Phaolô cũng nhận được sứ mạng tương tự từ Đức Kitô Phục sinh (Cv 9,15; 13,2) và có thể làm chứng nhân (Cv 22,15; 26,16).

b) Quan niệm của thánh Gioan thì hơi khác. Toàn thể các tác phẩm của ông là công trình của một người chứng (Ga 19,35; 21,24; Kh 1,2; lGa 1,3). Trong sách Tin Mừng về các dấu chỉ, cần phải có chứng tá để giải thích. Trước hết, Chúa Cha làm chứng cho Chúa Con (Ga 5,32; 8,18); vì thế chân lý mà Đức Giêsu nói không chỉ thuần túy dựa trên lời chứng của bản thân (Ga 5,31-32; 8,13-14; 1Jn 5,9). Mặt khác, ý nghĩa của cuộc đời Đức Kitô nhằm làm chứng điều mình đã thấy và đã biết (Ga 3,32; 8,38.55), thông đạt điều mình đã nghe (Ga 8,26; 17,8); Người đến trần gian là để làm chứng cho chân lý (Ga 18,37). Lời chứng của Người chân thật bởi vì trùng hợp với lời chứng của Chúa Cha (Ga 5,19ss). Người là chứng nhân chân thật bởi vì Người biết Chúa Cha và làm chứng về điều mình đã thấy (Ga 8,38).

Ngoài Chúa Cha ra, còn có ông Gioan Tẩy giả làm chứng cho Đức Giêsu (Ga 1,7-8; 5,33); những việc làm của Người cũng làm chứng chân lý của Người (Ga 5,36; 10,25.38; 14,11); kể cả Kinh Thánh cũng trùng hợp (Ga 5,39); Thần khí làm chứng cho Người (Ga 15,26; 1Ga 5,6; Kh 22,16) và các môn đệ cũng làm chứng (Ga 15,27), nhờ Thần khí sự thật mà Người phái đến (Ga 14,16.17; 16,13). Sách Khải huyền nhìn nhận rằng Đức Kitô, người đầu tiên sống lại từ cõi chết, là “chứng nhân trung thành” (Kh 1,5; 3,14). Vai trò của thánh sử là chứng thực điều mình đã sống (Ga 21,24; Kh 1,2). Trên thập giá, Đức Kitô thuật lại tình yêu của Chúa Cha, Kinh Thánh được nên trọn và chứng nhân chứng thực (Ga 19,35). Trong buổi gian truân, cần phải ngước mắt nhìn lên Vị Chứng nhân (Kh 1,5) và đi theo Người đến cùng (Kh 20,4).

3/ Các giáo phụ đầu tiên (chẳng hạn như Clêmentê, Inhaxiô) vẫn tiếp tục sử dụng các từ ngữ chứng tá theo nghĩa của Tân Ước, bao hàm cả việc làm chứng về một sự kiện hoặc làm chứng về một chân lý. Sự hạn chế ý nghĩa vào việc làm chứng cho một chân lý đến nỗi sẵn sàng chịu chết có lẽ bắt đầu từ thế kỷ II, với bản tường thuật cuộc tử đạo của thánh Polycarpô: “Polycarpô không chỉ là một bậc tôn sư lỗi lạc mà còn là martyr siêu quần, khiến cho nhiều người mong mỏi bắt chước, bởi vì martyrium của Người giống như của Chúa Kitô, theo như Phúc âm đã kể lại”[7]. Martyr được hiểu như là người đã hiến mạng sống của mình vì chân lý đức tin. Đoạn văn sau đây của ông Origenes (+253) đánh dấu sự chuyển hướng ý nghĩa: “Tất cả những ai làm chứng cho chân lý, hoặc bằng lời nói hoặc bằng việc làm, hoặc gắng bảo vệ chân lý bằng mọi cách đều đáng gọi là martyr. Tuy nhiên, danh xưng martyr theo nghĩa chặt, được dành cho những anh em, noi theo tinh thần mạnh mẽ của những kẻ chiến đấu cho chân lý hoặc cho nhân đức cho đến chết, đã làm chứng cho chứng tá về chân lý của đạo thật bằng việc đổ máu” (In Johannem II, 210).

Các học giả đã đưa ra nhiều giả thuyết để giải thích lý do việc thay đổi ý nghĩa của từ martyr. Dù sao đi nữa, sự tiến triển của từ ngữ đã dẫn đến sự phân biệt giữa hai cấp độ chứng nhân đức tin: a) duy chỉ những ai bị giết vì làm chứng cho Chúa Kitô thì mới được mang danh hiệu martyres (mà ta có thể dịch là “tử vì đạo”); b) các chứng nhân khác, cho dù bị bắt bớ, tra tấn, tù đày, nhưng không bị giết thì được gọi là confessores (những người tuyên xưng đức tin)[8].

Thực ra, việc giới hạn các chứng nhân vào những người chịu chết vì đức tin cũng có những cơ sở trong Kinh Thánh. Thật vậy, lịch sử những tấm gương của kẻ chịu chết vì đức tin không thiếu trong lịch sử Dân Thiên Chúa, trong Cựu Ước cũng như trong Tân Ước. Trong Cựu Ước chúng ta có thể nhắc đến các ngôn sứ[9]. Trong Tân Ước, ta có thể trưng dẫn tấm gương của thánh Gioan Tiền hô (x. Mt 3,12), thánh Stêphanô (Cv 22,20), và cách riêng là cái chết của chính Đức Giêsu dưới cái nhìn của Phúc âm thánh Gioan (Ga 18,37). Các môn đệ của Đức Giêsu cũng được mời gọi sẵn sàng chịu đau khổ và chịu chết vì Thầy (Mt 16,24; 20,22-23; 1Pr 4,12-19; Kh 6,9; 7,9-14).

B. Thần học cổ điển về tử đạo


Dựa trên các dữ kiện đó, dần dần Giáo hội xác định thần học về “tử đạo” cũng như những yếu tố cốt yếu để tiến hành thủ tục phong thánh. Hai tác giả đã để lại ảnh hưởng sâu đậm trong vấn đề này là thánh Tôma Aquinô và ĐGH Bênêđictô XIV.

1/ Thần học thánh Tôma

Trong sách Tổng luận thần học (Summa Theologica), việc tử đạo được bàn ở II-II, q.124, liền sau khi giải thích bản chất của nhân đức mạnh bạo (q.123. Fortitudo cũng có thể dịch là: can đảm, hùng dũng). Thánh Tôma nêu ra 5 mục (articuli) tranh luận: 1/ Việc tử đạo có phải là một nhân đức không? 2/ Việc tử đạo có phải là một hành vi của nhân đức mạnh bạo không? 3/ Việc tử đạo có phải là hành vi tuyệt hảo không? 4/ Để được gọi là tử đạo, có cần phải chết vì Chúa Kitô không? 5/ Phải chăng chỉ ai bị giết vì một chân lý đức tin thì mới được gọi là tử vì đạo? (Xem phụ lục ở cuối bài).

Chúng ta có thể tóm lại tư tưởng của thánh Tôma về bản chất sự tử đạo như sau:

a) Trước hết, “tử vì đạo” có nghĩa là “chết vì đức tin”, hay cụ thể hơn: để làm chứng cho Đức Kitô. Người ta có thể chết vì những lý do cao thượng (chẳng hạn như để bảo vệ tổ quốc) nhưng Giáo hội không coi đó là “tử đạo”. Chết vì “đạo” có nghĩa là chết vì Đức Kitô. Kẻ sát hại đã giết họ vì một lý do đức tin (in odium fidei) chứ không phải vì lý do chính trị hay thù hận cá nhân.

Lãnh vực của đức tin rất rộng rãi, bởi vì không chỉ gồm các “mầu nhiệm đức tin” nhưng còn bao hàm toàn thể đạo lý Kitô giáo, nghĩa là kể cả các nhân đức luân lý nữa, bởi vì chúng là những “việc của đức tin”. Người tín hữu có thể chết để tuân thủ một giới răn của Chúa hoặc để bảo vệ một nhân đức (chẳng hạn: công bình, trinh khiết).

b) Người tử đạo chấp nhận cái chết vì lòng mến Chúa, vì thế động lực của việc tử đạo là đức ái. Điều này giả thiết rằng họ chấp nhận cái chết với tinh thần tha thứ yêu thương, chứ không nguyền rủa thù hận. Đức ái là hồn của mọi hành vi đức hạnh. Nếu thiếu đức ái thì việc chết vì “đại nghĩa” có thể là một nghĩa cử cao quý, nhưng không phải là điều làm đẹp lòng Chúa (x. 1Cr 13,3).

Tư tưởng của thánh Tôma đã ảnh hưởng đến quan điểm của Giáo hội khi thẩm định các vụ án phong thánh. Cần phải chứng minh rằng nguyên nhân của cái chết là sự ghét đạo (lý do tôn giáo), và người tín hữu đã chết trong tinh thần yêu thương bác ái Kitô giáo. Không phải lúc nào việc chứng minh cũng đơn giản!

2/ Đức Thánh cha Bênêđictô XIV (1740-1758)

Tác phẩm De Servorum Dei beatificatione et Beatorum canonizatione[10] đã trở thành quy điển cho giáo luật về việc phong thánh. Tác giả lặp lại học thuyết cổ truyền về việc tử đạo như sau: đó là sự tình nguyện chịu đau khổ hay sẵn lòng chết vì đức tin hay vì một hành vi nhân đức nào hướng tới Chúa[11]. Trong vụ án phong thánh tử đạo, cần phải cứu xét ba điều kiện: a) cái chết; b) hoàn cảnh về phía người gây ra cái chết: vì thù ghét đức tin hay Giáo hội (odium fidei); c) động lực về phía người chịu chết: làm chứng cho đức tin.

Đạo lý này được lặp lại trong Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo như sau: “Tử đạo là chứng từ cao quý nhất cho chân lý đức tin, bởi vì làm chứng ngay cả bằng cái chết. Các vị tử đạo làm chứng cho Đức Kitô, Đấng đã chịu chết và sống lại; vị tử đạo liên kết với Đức Kitô bằng đức ái. Vị tử đạo làm chứng cho chân lý đức tin và cho đạo lý Kitô giáo. Vị tử đạo đón nhận cái chết bằng một hành vi của đức can đảm.” (số 2473)[12]

C. Những vấn nạn và phê bình quan niệm cổ điển về tử đạo


Chung quanh khái niệm cổ điển về việc tử đạo, không ít vấn nạn đã được nêu lên: vào thời Trung cổ, các câu hỏi được đặt lên chung quanh lòng ước ao sự tử đạo; thời nay các thắc mắc nổi lên liên quan đến việc chứng minh sự tử đạo.

1/ Những vấn nạn thời xưa

Những vấn nạn này đã được gặp thấy nơi các tác phẩm của thánh Tôma:

- Có được phép ước ao được tử đạo không? Có được phép xin Chúa ban ơn tử đạo không?

Thưa: Được chứ, bởi vì sự tử đạo là hành vi trọn hảo nhất của đức ái, giúp chúng ta thông dự trực tiếp vào cuộc tử nạn của Đức Kitô. Nhiều vị thánh đã ước ao được tử đạo, chẳng hạn như thánh Phanxicô, Đaminh, Têrêsa Avila.

- Có được phép đi tìm sự tử đạo không?

Thưa: Theo quy tắc chung thì không được (S.Th. II-II, q.124,1, ad 3m). Lý do bởi vì kẻ nào liều lĩnh như vậy có lẽ thiếu đức khiêm tốn, và còn trở thành đồng lõa cho người bắt đạo phạm tội. Tuy nhiên cũng có những trường hợp ngoại lệ, khi người nào được Chúa Thánh Thần thúc đẩy để tuyên xưng đạo trước cơ quan công quyền, hoặc can đảm thực hiện một hành vi chính đáng mà chính quyền ngăn cấm.

2/ Những vấn nạn thời nay

Thời nay, có những vấn nạn được nêu lên liên quan đến ý nghĩa việc tử đạo (cách riêng khi so sánh với các vụ tự sát, tự thiêu của các tôn giáo khác), cũng như liên quan đến cách thế chứng minh sự tử đạo.

- Xét về bản chất sự tử đạo. Quan niệm cổ điển định nghĩa lý do của việc tử đạo là để bảo vệ đức tin. Nhưng phải nói gì đến những người phải chết để bảo vệ công lý, để bênh vực người nghèo, để bảo vệ các quyền lợi của con người nói chung? Có thể coi đó là những vị tử đạo không?

Thực ra, chúng ta đã biết rằng Tòa Thánh cũng đã trao tặng triều thiên tử đạo cho những người chết để bảo vệ đức trinh khiết (như thánh nữ Maria Goretti), hoặc chết thay cho người khác (như thánh Maximiliano Kolbe)[13].

- Xét về lý do thảm sát. Trước đây, các thánh tử đạo bị giết vì lý do tôn giáo (odium fidei); ngày nay, người ta cố gắng tránh mang tiếng là bắt đạo, nhưng sẽ chụp mũ bằng những thứ tội chính trị (phản động, phản quốc). Các nạn nhân có thể bị ám sát bởi kẻ vô danh, hoặc chết trong các trại tù (mà không ai biết họ chết ở đâu và lúc nào). Rồi phải nói gì đến những người bị tra tấn, đánh đập đến nỗi mang phải tàn tật suốt đời (chứ không bị giết)?

II. Từ tử đạo đến chứng tá


Chúng ta biết rằng con số những người chịu chết vì danh Chúa Kitô càng ngày càng tăng, không những tại các nước vô thần hoặc ngoại đạo (các quốc gia theo Islam), mà ngay cả tại các quốc gia được coi là công giáo (chẳng hạn bên Mỹ Châu Latinh)[14]. Chúng ta cũng không được bỏ qua các anh chị em thuộc các Giáo hội khác. Nhân dịp Năm thánh 2000, Đức Thánh cha Gioan Phaolô II đã tổ chức một nghi thức tưởng niệm tất cả các chứng nhân Kitô giáo tại hí trường Colosê ngày 7/5/2000 (Chúa Nhật III Phục sinh).

Có người đã đề nghị xét lại quan điểm về sự tử đạo cho phù hợp với hoàn cảnh thời nay[15]. Dù sao, đang khi chờ đợi những phán quyết của cơ quan có thẩm quyền[16], chúng ta có thể chuyển vấn đề sang một hướng khác: một đàng, ôn lại những hình thức tử đạo trong lịch sử thần học; đàng khác, tái khám phá lại ý nghĩa nguyên thủy của martyria, tức là chứng tá.

A. Những hình thức tử đạo khác nhau trong truyền thống thần học


Trên đây chúng ta đã thấy sự phân biệt từ thời các giáo phụ giữa các martyres và confessores. Khỏi nói ai cũng biết, muốn trở thành martyres cần phải có cuộc bách hại và cần có người giết! Khi thời kỳ bách hại qua rồi (trên pháp lý, kể từ năm 313, khi hoàng đế Constantino cho phép các Kitô hữu được tự do thực hành tín ngưỡng), liệu còn có thể lãnh triều thiên tử đạo nữa không?

Ngay từ thời các giáo phụ, người ta đã đưa ra ít là hai cách trả lời: 1/ phân biệt giữa tử đạo “thể lý” và tử đạo “tinh thần”; 2/ tinh thần tử đạo được tiếp nối qua đời khổ hạnh tu trì.

1. Tử đạo thể lý và tử đạo tinh thần

Bên cạnh việc tử đạo “thể lý” (đổ máu, cruentum), các giáo phụ còn nói đến “tử đạo không đổ máu” (Sulpicius Severus, Thư gửi phó tế Aurelius), “tử đạo lương tâm” (Origenes, Exhortatio ad martyrium, 21), “tử đạo hằng ngày” (Athanasius, Vita S. Antonii 47), “tử đạo trắng” (Cypriano, Thư 10). Ta có thể gọi bằng một mẫu số chung là “tử đạo tinh thần” (martyrium spirituale). Những người này không đổ máu như các thánh tử đạo, nhưng họ phải trải qua những cuộc chiến đấu trong lương tâm, chống lại các lực lượng sự dữ, để giữ vững lòng trung tín với Chúa Kitô[17]. Một cách cụ thể, sự tử đạo tinh thần được diễn tả qua lòng ước ao tử đạo, thực hành khổ chế và luyện tập nhân đức[18].

Dù sao, ngay từ thời các giáo phụ, người ta đã phân biệt ba loại tử đạo: tử đạo “đỏ”, dành cho những người đổ máu vì đức tin; tử đạo “trắng” dành cho những người do lòng mến Chúa đã từ bỏ tình yêu thế gian; tử đạo “xanh” (hoặc “tím”) dành cho những nhà khổ hạnh, chịu khổ vì Chúa qua những giọt lệ thống hối, hoặc rời bỏ quê hương để rao giảng Tin Mừng[19]. Dù dưới hình thức nào đi nữa, tất cả các tín hữu đều được mời gọi sống đời chứng tá cho Tin Mừng đến mức độ anh hùng. Đặc biệt, Đức Trinh nữ Maria đã được tôn kính là “Regina martyrum” bởi vì Người đã kết hiệp với những đau khổ của Chúa Giêsu trên thập giá để góp phần vào việc cứu chuộc nhân loại[20].

2. Đời tu trì kéo dài dòng máu tử đạo

Ngay từ thuở ban đầu, giữa lòng Giáo hội, đã có những người nữ chọn lựa sống trinh khiết vì Nước Trời, cũng như những người nam độc thân, dấn thân cho việc loan báo Tin Mừng. Tuy nhiên, họ sống ở giữa cộng đoàn Hội thánh. Từ thế kỷ IV, người ta thấy xuất hiện những nhóm khổ tu sống trên sa mạc (bên Ai cập, Syria). Tại sao vậy? Các sử gia đã đưa ra nhiều lý do giải thích. Một lý do cho rằng vào thời kỳ bắt đạo, một số tín hữu chạy trốn lên sa mạc, và rồi thấy thích khung cảnh ấy cho nên họ ở lại luôn. Một lý do khác xem ra hợp lý hơn: họ phản đối việc bắt tay giữa Giáo hội với Nhà Nước. Trước đây, các tín hữu bị bách hại và đã sống đức tin cách dũng cảm; còn bây giờ, Giáo hội được hưởng nhiều đặc ân, và có nguy cơ sa sút lòng đạo. Các đan sĩ muốn nuôi dưỡng chí khí anh hùng tử đạo, qua việc chịu gian khổ trên sa mạc, chiến đấu với ma quỷ[21]. Đã có nhiều tác giả tu đức vào thời các giáo phụ và thời Trung cổ đã viết những khảo luận so sánh đời tu với sự tử đạo[22]. Một điểm so sánh thú vị còn được gặp thấy nơi thánh Tôma là: lời khấn dòng có giá trị như cuộc tử đạo, nghĩa là tương đương với bí tích rửa tội, và do đó mang lại sự tha thứ tất cả các tội lỗi (Summa Theologiae II-II, q.189, a.3, ad 3m)[23].

B. Tái khám phá ý nghĩa của chứng tá trong các văn kiện Huấn quyền


Như đã nói trên đây, ý nghĩa nguyên khởi của martyria trong tiếng Hy Lạp có nghĩa là “làm chứng”, rồi dần dần đã được thu hẹp lại vào “tử đạo”. Từ Công đồng Vaticanô II, ta thấy một chuyển động ngược lại, đó là đi từ nghĩa hẹp (và chuyên môn) của việc tử đạo trở về ý nghĩa nguyên khởi là chứng tá[24]. Chúng ta hãy điểm qua các văn kiện của Huấn quyền kể từ Công đồng.

1. Công đồng Vaticanô II. Các hạn từ “làm chứng”, “chứng tá”, “chứng nhân” xuất hiện trong các văn kiện của Công đồng 133 lần[25], đặc biệt trong những văn kiện sau đây.

- Hiến chế Lumen gentium khẳng định rằng do chức tư tế phổ quát, tất cả những người đã lãnh bí tích rửa tội đều được kêu gọi làm chứng cho Đức Kitô khắp nơi, trình bày lý lẽ về niềm hy vọng của mình nhờ đời sống thánh thiện (số 10). Nhờ bí tích thêm sức, các tín hữu cam kết sẽ bảo vệ và quảng bá đức tin, như là những chứng nhân của Chúa Kitô (số 11), mỗi người tùy theo điều kiện của mình (giáo sĩ, tu sĩ, giáo dân). Ơn gọi làm chứng được nhấn mạnh cách riêng cho các giáo dân, bởi vì họ đưa Tin Mừng vào những hoàn cảnh sinh sống thường nhật trong thế giới (số 31, 33,35, 36).

- Sắc lệnh Ad gentes đã dành một mục riêng để trình bày về việc làm chứng tá như là một phương thế quan trọng của công cuộc truyền giáo, chặng đầu tiên để tiếp xúc với người ngoại đạo (số 11-12).

2. Vào những năm sau Công đồng, Đức Thánh cha Phaolô VI đã để lại hai văn kiện quan trọng đề cập đến chứng nhân: Tông huấn Evangelica testificatio (29/6/1971) nêu bật ý nghĩa chứng tá của đời sống tu trì, và Tông huấn Evangelii nuntiandi (8/12/1975) về việc loan báo Tin Mừng, trong đó chứng tá được bàn ở các số 21, 26, 41, 76.

3. Tiếp tục hướng đi của Công đồng, đề tài chứng tá được khai triển cách riêng trong những văn kiện liên quan đến việc truyền giáo (thí dụ thông điệp Redemptoris missio, số 42-43); các văn kiện của các Thượng hội đồng châu lục được triệu tập trước khi kết thúc thế kỷ XX (chẳng hạn như Ecclesia in Africa, số 56; Ecclesia in Asia, số 20; Ecclesia in America, số 32), và những văn kiện liên quan đến giáo dân (thí dụ tông huấn Christifideles laici, các số 14, 34, 42, 44) và tu sĩ (thí dụ tông huấn Vita consecrata, các số 25, 33, 84,; 95). Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo đề cập đến chứng tá ở các số 642-643, 995, 1303, 2044-2046, 2471-2474.

C. Thần học về chứng tá


Đề tài “chứng tá” có ý nghĩa gì đối với thần học và đời sống của Giáo hội? Thiết tưởng việc trở lại ý nghĩa nguyên thủy của martyr có hai ảnh hưởng quan trọng đối với nền thần học: 1/ thần học căn bản; 2/ thần học truyền giáo[26].

1. Thần học căn bản: chứng tá và lịch sử cứu độ

Như chúng ta đã biết, “chứng tá” rộng nghĩa hơn “tử đạo”. Tử đạo chỉ là một hình thức chứng tá, và hơn nữa chỉ áp dụng cho loài phàm nhân. Trong Kinh Thánh, sự chứng tá được áp dụng cho cả Thiên Chúa nữa. Thật vậy, khi đọc lại các bản văn Cựu Ước và Tân Ước đã được trưng dẫn trong phần thứ nhất, chúng ta có thể nói rằng lịch sử của mặc khải cũng trùng với lịch sử chứng tá, trong đó nhân vật chủ động là Thiên Chúa.

a) Thiên Chúa mặc khải mình cho nhân loại, và Ngài đã để lại nhiều chứng tích cho tình yêu yêu của Ngài: trước hết là qua việc tạo dựng vũ trụ và con người; rồi đến những hành động trong lịch sử Israel. Sang Tân Ước, thánh Gioan tông đồ[27] trình bày Đức Kitô như là người đến làm chứng cho chân lý, nghĩa là cho chương trình cứu độ của Thiên Chúa. Người đã làm chứng bằng lời giảng và hành động, cách riêng là qua Thập giá và sự Phục sinh. Ngoài ra, Thánh Linh cũng được cử đến để làm chứng cho Đức Kitô.

b) Kế đó, Đức Kitô đã cử các tông đồ hãy đi làm chứng cho Người, dựa trên những điều mắt thấy tai nghe, cũng như nhờ sự giúp đỡ của Thánh Linh (Lc 24,48-49; Ga 15,26-27). Các thánh tông đồ đã thực thi mệnh lệnh ấy bằng lời rao giảng, bằng gương lành và các thể chế. Trong tiến trình này, Sách Thánh được coi như một hình thức chứng tá ưu việt về mặc khải của Thiên Chúa.

Những điều này đã được Công đồng Vaticanô II quảng diễn trong hai chương đầu của hiến chế Dei verbum về mặc khải. Trong hiến chế Gaudium et spes, Công đồng cũng du nhập thuật ngữ “dấu chỉ thời đại” (số 4, 11,14) để cho thấy rằng Thiên Chúa vẫn còn để lại những chứng tích sự hiện diện của Ngài suốt dòng lịch sử nhân loại[28].

2. Thần học truyền giáo: chứng tá và loan báo Tin Mừng

Mệnh lệnh “Các con hãy làm chứng cho Thầy” (Cv 1,18; 10,41-42) không chỉ dành riêng cho các nhóm 12 tông đồ, mà còn nhắm đến toàn thể cộng đoàn các môn đệ của Đức Kitô. Do đó, việc chứng tá giữ một vai trò quan trọng trong thần học về truyền giáo (loan báo Tin Mừng). Điều này được Công đồng Vaticanô II nói đến trong sắc lệnh Ad gentes, và được nhắc lại trong tông huấn Evangelii nuntiandi. Nên biết là vào thời Công đồng Vaticanô II, công tác truyền giáo thường được hiểu về hoạt động của Giáo hội ở giữa dân ngoại (điển hình là châu Á và châu Phi), nhưng 10 năm sau đó, đối tượng của việc loan báo Tin Mừng bao trùm toàn thể Giáo hội, kể cả những lục địa vốn được coi là “đạo dòng”.

Bàn về tác dụng của chứng tá đối với việc loan báo Tin Mừng, đức thánh cha Phaolô VI đã có những nhận xét rất thú vị như sau:
Trước tiên Tin Mừng phải được công bố bằng chứng tá. Chẳng hạn giữa cộng đoàn nhân loại mà họ đang sống, một Kitô hữu hay một nhóm Kitô hữu, biểu lộ khả năng cảm thông và đón nhận, chia sẻ đời sống và số phận với những người khác, tỏ tình liên đới trong những nỗ lực chung nhằm đạt được những gì là cao quý và tốt đẹp nhất. Hoặc là, một cách thực đơn giản và tự nhiên, họ chiếu tỏa niềm tin của mình nơi những giá trị vượt xa những giá trị thông thường, niềm trông cậy vào điều mà người khác không thấy và có lẽ không dám mơ tưởng tới. Nhờ chứng tá không lời này, Kitô hữu gợi lên những vấn nạn bất khả kháng trong tâm hồn những kẻ trông thấy họ sống: Tại sao họ là những người như thế ? Tại sao họ sống như vậy ? Cái gì hoặc ai đã thôi thúc họ ? Tại sao họ ở giữa chúng ta ? Một chứng tá như vậy đã là sự công bố Tin Mừng tuy thầm lặng nhưng rất mãnh liệt và hiệu nghiệm. Đó là động tác khai mào của việc loan báo Tin Mừng. Đó có thể là những vấn nạn đầu tiên mà nhiều người không thật sự là Kitô hữu đặt ra, họ là những người chưa bao giờ được nghe nói về Đức Kitô, họ là những người đã chịu phép rửa nhưng không hành đạo, họ là những người sống trong cộng đoàn Kitô hữu nhưng lại không hề theo những nguyên tắc Kitô giáo, hoặc là những vất vả tìm kiếm một cái gì hay một Đấng nào đó mà họ đoán là có, nhưng không thể biết tên là gì. Rồi sẽ có những vấn nạn khác sâu xa hơn, đòi hỏi hơn, phát sinh từ chứng tá ấy, một chứng tá bao gồm sự hiện diện, sự chia sẻ, tình liên đới. Chứng tá đó là một yếu tố chính yếu, tiên quyết của việc loan báo Tin Mừng (số 21).

Một nhận xét khác không kém quan trọng ở số 41, và thường được nhắc lại trong các văn kiện khác của Giáo hội, được phát biểu như thế này: “Thời nay người ta thích nghe những người làm chứng hơn là những người giảng dạy, và nếu họ nghe lời giảng dạy là bởi vì những người này cũng là chứng nhân”. Dĩ nhiên, chúng ta cũng phải khiêm tốn thú nhận rằng, trải qua lịch sử, các Kitô hữu không những thiếu can đảm để làm chứng nhưng còn để lại những “phản chứng”, khi mà nếp sống không phù hợp với đức tin, thậm chí còn trái nghịch với đức tin của mình (số 76; x. GS 43). Trong bối cảnh này, cần nhắc đến “Ngày xin ơn tha thứ” do Đức Thánh cha Gioan Phaolô II cử hành vào chúa nhật đầu mùa chay (12/3) năm 2000 tại đền thờ thánh Phêrô để xin Chúa tha thứ về những phản chứng của con cái Giáo hội[29].

Khi đề cập đến mối tương quan giữa “chứng tá” và “loan báo Tin Mừng”, có hai lối tiếp cận khác nhau, tùy theo “chứng tá” được hiểu theo nghĩa chặt hoặc theo nghĩa rộng.

a) Lối tiếp cận thứ nhất coi “chứng tá” như là rao giảng bằng đời sống, còn “loan báo Tin Mừng” là rao giảng bằng lời nói. Theo lối tiếp cận này, “chứng tá” cần được bổ túc bằng những tác động khác, được tông huấn Evangelii nuntiandi (số 21-24) mô tả như sau: 1) gương sáng của cuộc sống; 2) loan báo Chúa Kitô; 3) gắn bó trong lòng; 4) tham gia vào cộng đồng tín hữu; 5) cử hành bí tích; 6) làm việc tông đồ. Một công thức ngắn gọn được tóm vào bốn danh từ tiếng Hy Lạp: martyria / kerygma (chứng tá và rao giảng); leiturgia (cầu nguyện và phụng vụ); diakonia / koinonia (phục vụ yêu thương)[30].

b) Lối tiếp cận thứ hai coi “chứng tá” bao trùm toàn thể hoạt động của Giáo hội. Việc chứng tá này mang nhiều hình thức: chứng tá bằng đời sống, chứng tá bằng lời nói, chứng tá bằng lời cầu nguyện, chứng tá bằng công tác bác ái xã hội, chứng tá bằng sự yêu thương tha thứ, chứng tá bằng sự thinh lặng, chứng tá bằng đời sống thánh thiện, v.v…

Kết luận: Chứng tá và Tử đạo


Trong bài này, chúng ta đã lần lượt đi từ chứng tá đến tử đạo (phần thứ nhất), rồi từ tử đạo đến chứng tá (phần thứ hai). Bây giờ để kết luận, chúng ta hãy tìm cách đối chiếu hai thực thể ấy. Có hai cách đối chiếu: đối chiếu thần học và đối chiếu nhân học.

1/ Đối chiếu thần học có nghĩa là dựa trên cơ sở thần học để vạch ra những điểm tương đồng giữa đôi bên. Đành rằng không phải ai ai cũng có ơn gọi tử đạo, nhưng tất cả các môn đệ của Đức Kitô đều được mời gọi làm chứng tá cho Thầy. Đôi bên đều có những nền tảng thần học chung, đó là: cả hai đều dựa theo tấm gương của Đức Kitô, vị chứng nhân trung thành (Kh 1,5; 3,14), hiến mạng sống để phục vụ Nước Trời; cả hai đều là cách thức biểu lộ lòng gắn bó với Đức Kitô (tình yêu đáp lại tình yêu, Ga 15,13) [31]; cả hai đều cần đến ơn Chúa trợ giúp[32].

2/ Đối chiếu nhân học có nghĩa dựa theo ý nghĩa triết học về giá trị của sự chứng tá trong cuộc sống. Triết gia Paul Ricoeur (1913-2005) đã phân biệt ba cấp độ của chứng tá trong cuộc sống, tạm gọi là: chứng tá thực nghiệm, chứng tá pháp lý, chứng tá luân lý[33].

a) Theo nghĩa thực nghiệm (empirique). Chứng nhân là người kể chuyện: họ kể lại sự việc mà họ đã chứng kiến, đã thấy, đã nghe. Dĩ nhiên, người chứng không trùng hợp với sự kiện; họ “giải thích” sự kiện dựa theo nhận định của mình. Họ làm chứng bằng lời nói.

b) Theo nghĩa pháp lý (juridique). Chuyện này thường xảy ra ở tòa án. Một người được triệu ra tòa để làm chứng một sự kiện (một vụ việc hay một người nào đó). Lời chứng mang tính long trọng: nhân chứng thề sẽ khai đúng sự thật. Người chứng đem uy tín của mình để bảo đảm rằng lời khai của mình là xác thực. Do đó, điều kiện để làm chứng là phải trung thực. Hơn thế nữa, khác với cấp độ thứ nhất (chỉ giới hạn vào việc tường thuật), ở đây người chứng còn bày tỏ lập trường để bênh vực hoặc tố cáo ai đó. Như vậy, lời chứng sẽ gây ra một hậu quả (thuận lợi hoặc bất lợi) cho người liên can đến nội vụ.

c) Theo nghĩa luân lý (éthique / existentiel). Người chứng không kể lại một sự kiện của ai khác, nhưng tuyên bố công khai điều mà mình xác quyết trong lòng. Họ làm chứng cho chính mình, làm chứng cho sự xác tín của mình, phát biểu tiếng nói của lương tâm. Họ sẵn sàng lấy chính mạng sống để minh chứng cho lời khai của mình. Trong một bối cảnh xã hội thù nghịch, lời chứng ấy sẽ đưa tới sự “tử đạo”. Đến đây, chứng tá và tử đạo trùng hợp với nhau: tử đạo là hình thức cao cấp nhất của chứng tá, khi mà “chứng tá của lời” cũng chính là “chứng tá của hành động”.

Hôm nay, khi cử hành lễ kính Nữ Vương các vị Tử đạo, tôi không dám kêu gọi anh em hãy noi gương can đảm của tiền nhân để sẵn sàng chịu chết để làm chứng cho Chúa Kitô. Có lẽ điều cần thiết đối với chúng ta là cố gắng đi từ chứng tá cấp một (hoặc cấp hai) sang đến chứng tá cấp ba. Chúng ta thường chỉ nói (hoặc viết) về Thiên Chúa như một dữ kiện lịch sử, chứ không phải từ một kinh nghiệm bản thân. Tôi áp dụng nhận định này trước tiên cho chính bản thân. Viết được bộ sách “Đời sống Tâm linh” (dù là 15 cuốn) không khó cho lắm (bởi vì mới ở cấp một); nhưng làm chứng về một cảm nghiệm thân mật với Thiên Chúa (ở cấp ba) quả thực là khó! Cảm nghiệm này không thể do học hỏi mà thủ đắc, nhưng do ơn huệ Chúa ban.

Xin Mẹ Maria và các thánh tử đạo Việt Nam chuyển cầu cho chúng ta được cảm nghiệm sự thân tình của việc nói với Chúa, ngõ hầu có khả năng nói về Chúa, qua đời sống hoặc lời nói.

Phụ thêm:


I. Tóm tắt đạo lý của thánh Tôma Aquino về Tử đạo

(Summa Theologiae II-II, quaestio 124, gồm 5 articuli).

(1) Việc tử đạo có phải là một hành vi nhân đức không?

Phải rồi. Việc tử đạo là một hành vi nhân đức, bởi vì đặc tính của nhân đức là giúp cho con người được vững bền trong chân lý và điều tốt. Thật vậy, cốt yếu của việc tử đạo ở chỗ kiên trì trong chân lý và công lý, chống lại những sự tấn công của kẻ bách hại.

Nếu việc tử đạo là một hành vi nhân đức, thì tại sao ngay từ xưa, Giáo hội lại cấm không được tự ý đi tìm việc tử đạo?

Điều cần thiết cho hành vi nhân đức là thái độ sẵn sàng chịu chấp nhận những cuộc bách hại vì Chúa Kitô khi có cơ hội. Tuy nhiên, không được phép đi tìm kiếm hoặc khêu lên các cuộc bách hại, bởi vì làm như vậy là một việc liều lĩnh, và khiêu khích các đối thủ thực hiện một trọng tội.

(2) Việc tử đạo có phải là một hành vi của nhân đức mạnh bạo không?

Người tử đạo cần phải thực hiện nhiều nhân đức: nhẫn nhục, bác ái, v.v... Tuy nhiên cần phải nói rằng việc tử đạo là một hành vi của nhân đức mạnh bạo, được thực hiện dưới sự dìu dắt của đức bác ái. Thêm vào đó, đức nhẫn nhục của các vị tử đạo cũng được truyền thống ca ngợi.

Để hiểu điều này, nên biết rằng, theo thánh Tôma, cốt yếu của đức mạnh bạo là lướt thắng sự sợ sệt, hơn là kiềm chế sự liều lĩnh. Vì lý do đó, kiên vững trước một nguy hiểm là hành vi của đức mạnh bạo. Thực vậy kháng cự thì khó hơn là tấn công vì ba lý do sau đây. Thứ nhất, người kháng cự cần phải kiên vững đứng trước một người hùng mạnh hơn. Thứ hai, về phía kẻ kháng cự thì mối hiểm nguy là điều hiện tại; còn đối với kẻ tấn công thì mối hiểm nguy thuộc về tương lai. Thứ ba, sự tấn công có thể ngắn ngủi hay chớp nhoáng; nhưng sự kháng cự đòi hỏi một sự căng thẳng lâu dài. Vì thế người tử đạo thi hành nhân đức mạnh bạo khi kháng cự một sự dữ kinh khủng nhất, đó là cái chết, và không từ bỏ đức tin và đức công bình trước những nguy cơ của sự chết. Vì thế, đức mạnh bạo đã phát sinh việc tử đạo.

Hẳn nhiên, đức bác ái (tức là sức mạnh tình yêu) giúp cho người tử đạo giữ lòng trung tín. Vì thế trong việc tử đạo, đức ái giữ vai chủ động, còn đức mạnh bạo giữ vai trò điều động. Dù sao, công phúc của việc tử đạo là do đức ái, bởi vì như thánh Phaolô đã nói “giả như tôi phân phát hết tài sản, hoặc để thân thể bị thiêu đốt mà thiếu đức ái, thì cũng chẳng được lợi ích gì” (1Cr 13,3).

(3) Việc tử đạo có phải là hành vi tuyệt hảo không?

Nếu chỉ xét sự tử đạo như là một hành vi của nhân đức mạnh bạo, thì phải nhận rằng còn nhiều hành vi khác tuyệt hảo và đáng thưởng hơn. Tuy nhiên nếu nhìn sự tử đạo như là một hành vi tột đỉnh của đức ái thì hẳn nó là hành vi tuyệt hảo nhất. Quả vậy, đối với Kitô giáo, chỉ được gọi là tử đạo đúng nghĩa khi nó được thực hiện vì “yêu mến” Chúa Kitô, hoặc là vì Nước Trời, như chính Chúa đã nói: các con sẽ chịu bách hại “vì Thầy” (Mt 5,11), “vì danh Thầy” (Ga 15,21). Vì thế việc tử đạo là một bằng chứng của đức ái trọn hảo, bởi vì chúng ta chứng tỏ tình yêu đối với ai khi chúng ta dám hy sinh những gì là quý giá nhất của mình, đó là mạng sống của mình, như chính Chúa đã dạy: “Không có tình thương nào cao cả hơn tình thương của người đã hy sinh tính mạng vì bạn hữu của mình.” (Ga 15,13).

Ngoài đức ái ra, các nhân đức khác cũng góp phần cho sự tuyệt hảo của việc tử đạo, tựa như sự từ bỏ khi mà vị tử đạo “từ bỏ chính mình, mất mạng sống của mình” (Lc 9,23-24), đức tin, bởi vì vị tử đạo chết để làm chứng cho chân lý đến nỗi sẵn sàng hy sinh mạng sống (Ga 18,37), vâng phục Thiên Chúa và các mệnh lệnh của Ngài, vì thế vị tử đạo đã “vâng phục cho đến chết” (Pl 2,8).

(4) Để được gọi là tử đạo, có cần phải chết vì Chúa Kitô không?

Truyền thống của Giáo hội chỉ tặng danh hiệu “tử đạo” (martyr) cho người đã chết vì Chúa Kitô; còn những ai chỉ chịu bắt bớ, tra tấn, tù đày vì Chúa Kitô thì được gọi là “confessor” (kẻ tuyên xưng). Lý do bởi vì đặc điểm của sự tử đạo là việc làm chứng cho Chúa đến mức độ hy sinh mạng sống của mình. Điều này được diễn ra qua cái chết. Vì thế cái chết là một yếu tố căn bản của việc tử đạo.

Nên biết là ở đây “chết” có nghĩa là “bị giết”. Điều này giả thiết đã có một người giết. Nếu chỉ chết do những thương tích gây ra thì không được coi là “tử đạo”.

(5) Phải chăng chỉ ai bị giết vì một chân lý đức tin thì mới được gọi là tử vì đạo?

Người tử đạo là “chứng nhân đức tin”. Vì thế chỉ khi bị giết vì đức tin thì mới đáng mang danh là tử đạo. Tuy nhiên, đức tin không chỉ gồm những chân lý phải tin nhận trong lòng, nhưng còn phải diễn ra trong cuộc sống nữa. Vì thế tất cả các việc nhân đức được quy hướng về Thiên Chúa đều có thể coi như là sự biểu lộ đức tin và trở thành duyên cớ cho sự tử đạo.

II. Ơn gọi tu trì và ơn gọi tử đạo theo thánh Tôma


Tại sao so sánh đời tu với sự tử đạo? Khi suy nghĩ về đời tu và việc tử đạo, chắc hẳn thánh Tôma đã nghe biết câu chuyện của thánh Đaminh ước ao được tử đạo khi đi truyền giáo cho người Cuman, đã nghe biết câu chuyện của những anh em Ba Lan bị người Mông Cổ giết, đã nghe chuyện về những anh em bên Pháp bị giết không phải bởi người ngoại giáo, nhưng bởi những người lạc giáo; rồi gần hơn nữa, đã nghe câu chuyện của thánh Phêrô Verona, đã dùng máu của mình để viết chữ Credo khi bị giết bởi những người lạc giáo. Tuy vậy, thánh tiến sĩ Aquino không lý luận dựa trên những cảm xúc, nhưng cố gắng tìm ra những luận cứ thần học sâu xa hơn. Ngài đưa ra 6 tiêu chuẩn đối chiếu: 1/ cả hai là đặc sủng; 2/ cả hai là sự rửa tội lần thứ hai; 3/ cả hai là sự hoàn thiện của đức ái; 4/ cả hai là hiến lễ toàn thiêu; 5/ cả hai là chứng tá đức tin; 6/ cả hai xây dựng Hội thánh[34].

1/ Sự tử đạo và ơn gọi tận hiến là đặc sủng Chúa ban cho một ít người, chứ không phải cho tất cả mọi tín hữu. Tất cả mọi tín hữu đều có thể nên thánh, nhưng không phải tất cả đều được ơn tử đạo hoặc được kêu gọi tận hiến. Dĩ nhiên, không phải tất cả các vị tử đạo đều là tu sĩ, và không phải tất cả các tu sĩ đều chịu tử đạo. Dù vậy, giữa đôi bên có nhiều điểm tương đồng, như sẽ thấy sau, và tiên vàn bởi vì là một hồng ân của Chúa ban, một đặc sủng.

2/ Sự tử đạo và đời tu được ví như bí tích rửa tội thứ hai. Khi lãnh bí tích rửa tội, người dự tòng tuyên xưng đức tin trước mặt linh mục và được dội nước trên mình. Khi tử đạo, người tín hữu tuyên xưng đức tin trước mặt lý hình, và được tắm máu đào. Qua cái chết của mình, vị tử đạo diễn tả ra thực tại điều mà được tượng trưng nơi bí tích thánh tẩy, đó là tham dự vào cuộc tử nạn của Đức Kitô (ST III, q.66, a.12) – Việc khấn dòng cũng là một lời tuyên xưng đức tin trước mặt Giáo hội, hiến dâng cuộc đời cho Thiên Chúa. Lời khấn dòng là bí tích rửa tội thứ hai, chết cho thế gian để sống cho Thiên Chúa (ST II-II, q.88,a 11 ad.1). Theo thánh Tôma, lời khấn dòng mang lại công hiệu giống như bí tích rửa tội, nghĩa là sự tha thứ hết các tội (ST II-II, q.189, a.3 ad 3).

3/ Sự tử đạo và đời tu diễn tả đức ái trọn hảo. Sự tử đạo diễn tả lòng yêu mến đối với Đức Kitô cách tuyệt đối. Ba lời khấn dòng cũng nhắm biểu lộ đức ái trọn hảo (ST II-II, q.186, a.6, ad 2). Lời khấn khó nghèo giải thoát con người khỏi những lo âu vật chất, ham mê của cải danh vọng, để mở rộng lòng yêu mến tha nhân. Lời khấn trinh khiết giải thoát tâm trí khỏi đam mê nhục dục ngõ hầu thanh thoát chiêm niệm chân lý. Lời khấn vâng phục giúp con người luôn sẵn sàng kết hợp với ý muốn của Chúa.

4/ Đời tu và sự tử đạo đều là hiến lễ toàn thiêu dâng lên Thiên Chúa. Tử đạo là hiến dâng mạng sống vì lòng yêu mến Chúa. Theo thánh Tôma, các tu sĩ thực hiện cuộc hiến tế này qua lời khấn vâng phục, một hành vi tự nguyện dâng hiến ý chí tự do, biểu hiệu cao quý nhất của bản ngã (ST II-II, q.124 a.3, ad 2).

5/ Đời tu và sự tử đạo đều là chứng nhân cho chân lý đức tin và thực hành đức tin. Các tu sĩ dành trót đời để chiêm ngưỡng các chân lý đức tin và tìm cách diễn tả ra cuộc sống hằng ngày. Cuộc đời người tu sĩ trở nên chứng tá cho đức tin. Đôi bên đều đã chiêm ngắm đức tin, và được đức tin nhào nặn cuộc đời. Cả hai đã để cho đức tin chiếu tỏa ra cuộc đời.

6/ Đời tu và sự tử đạo góp phần xây dựng Giáo hội. Các vị tử đạo và các tu sĩ không chỉ tìm cách sống đẹp lòng Chúa và thánh hóa bản thân. Họ còn góp phần vào việc xây dựng Giáo hội nhờ lời cầu nguyện, nhờ gương sáng. Họ góp phần vào việc bảo vệ Giáo hội nhờ việc bảo vệ chân lý đức tin trước những tấn công của thù địch. Đức tin không chỉ là điều thiện của cá nhân, mà còn là công thiện của xã hội. Thánh Tôma đặt sứ mạng của các nhà thần học, các trinh nữ, các vị tử đạo ngang hàng với nhau bởi vì tất cả đều bảo vệ đức tin của Giáo hội[35]. Khi nhìn tấm gương của thánh Athanasiô bảo vệ đức tin Công giáo tại Công đồng Nixea, thánh Tiến sĩ thiên thần nói rằng bảo vệ các tín hữu bằng khí giới tinh thần chống lại lạc giáo và ma quỷ thì cao quý hơn là bảo vệ cộng đoàn khỏi bị tiêu diệt bằng vũ khí vật chất[36]. Các vị tử đạo và các nhà giảng thuyết đều có chung sứ mạng là bảo vệ, nuôi dưỡng đức tin của Giáo hội, bằng những phương tiện khác nhau. Các tu sĩ tuy không hy sinh mạng sống để bảo vệ đức tin của Giáo hội, nhưng họ nâng đỡ đức tin của anh chị em tín hữu nhờ gương sáng và lời dạy dỗ.

Thiết tưởng chúng ta không buộc phải nhớ hết tất cả các lý do mà thánh Tôma đã liệt kê. Chỉ cần nhớ đến lối tiếp cận của ngài. Người tu sĩ giống với vị tử đạo không phải vì những hình khổ mà mình chế ra, nhưng tiên vàn vì là một hồng ân của Chúa Thánh Thần nhằm giúp chúng ta trở nên chứng nhân của Đức Kitô, chứng nhân không chỉ bằng lời nói nhưng nhất là bằng cuộc sống, nhằm diễn tả sự thông hiệp vào cuộc tử nạn và phục sinh của Đức Kitô. Vị tử đạo và tu sĩ không phải là những siêu nhân, khinh thường đau khổ và cái chết, nhưng tuy là những con người mỏng giòn, họ đã để cho tình yêu Chúa chiếm đoạt, và cố gắng đáp lại tình yêu đó. Đau khổ hy sinh không có giá trị tự nó, nhưng chúng có giá trị khi diễn đạt tình yêu đối với Chúa Kitô. Các lời khấn muốn nói lên ý chí dâng hiến cuộc đời vì lòng mến Chúa. Việc học hành của chúng ta cũng góp phần vào việc bảo vệ đức tin của Giáo hội.

Tôi muốn kết thúc với một hình ảnh. Trong kinh Te Deum, có câu hát: “Đoàn tử đạo quang huy hùng dũng, máu đào đổ ra minh chứng về ngài”. Nguyên bản Latinh là: “Te martyrum candidatus laudat exercitus” có thể dịch là “đoàn quân áo trắng các vị tử đạo chúc tụng ngài”. Thật không khó khăn gì để áp dụng hình ảnh này cho Dòng Giảng Thuyết, dòng các tu sĩ mặc áo trắng. Chúng ta hãy tiến thêm một bước nữa. Trong sách Khải huyền 7,13, chúng ta đọc thấy câu hỏi: “Những người mặc áo trắng kia là ai vậy?” và tác giả đã nghe câu trả lời: “Họ là những người đã đến, sau khi đã trải qua cơn thử thách lớn lao. Họ đã giặt sạch và tẩy trắng áo mình trong máu Con Chiên”. Trong bài giảng lễ cung hiến dầu thánh (thứ năm tuần thánh) năm 2006, Đức Thánh cha Bênêđictô XVI đã đặt câu hỏi: “Làm thế nào mà áo giặt trong máu lại trở nên trắng, chứ không biến thành đỏ?”, và đây là câu trả lời:
Máu Con Chiên chính là tình yêu của Đức Kitô chịu chết trên thập giá. Tình yêu ấy làm cho chiếc áo nhơ nhớp của chúng ta biến thành trong trắng, tình yêu ấy làm cho tinh thần đen tối của chúng ta trở nên sáng suốt. Tình yêu ấy biến đổi chúng ta thành ánh sáng, bất chấp những tối tăm của chúng ta. Tình yêu ấy đã chịu đau khổ vì tôi. Tình yêu ấy lớn lao hơn tất cả mọi tội lỗi của tôi, nhờ thế mà tôi có khả năng làm chứng tá cho ánh sáng của Ngài.
____________________
[1] Theo Lê Gia (Tiếng nói nôm na), « Chứng »: dấu hiệu bên ngoài của bệnh trạng (triệu chứng); nhận thực; bằng cớ; làm bẳng. « Chứng nhân » (nhân chứng): người làm chứng (ở tòa), đứng ra nhận thực về việc gì. « Chứng thực »: nhận rằng đúng là sự thật. « Chứng từ » (certificate): giấy tờ dùng làm chứng cớ cho sự xuất nhập, chi thu. « Chứng tá » 證佐 cũng có nghĩa như chứng nhân 證人.

[2] “Tử đạo” (hay “tử vì đạo”) tự nó chỉ nói lên cái chết vì đạo nghĩa. Có lẽ từ này chỉ muốn phân biệt với cái chết do những nguyên nhân khác: “tử đạo” khác với “tử trận, tử nạn”. Gần đây cũng có người lưu ý rằng “tử đạo” có thể được giải thích là “đường chết” (đối lại với “sinh đạo”), nhưng có lẽ ít ai hiểu như vậy; con đường đưa đến chỗ chết được gọi là “tử lộ” thì đúng hơn. Dù sao cha Stephanô Huỳnh Trụ đề nghị nên dịch martyr là “tuẫn đạo” thì hợp hơn.

[3] Nên biết là các liệt sĩ được dịch sang tiếng Anh là « martyr ».

[4] Thư mục căn bản. Dictionnaire de Spiritualité, article: « Martyre » (tome X, col.714-737); « Témoignage » (tome XV, col. 134-141. Dictionnaire de Théologie Fondamentale (Cerf Paris 1992), article « Martyre » (757-770); « Témoignage » (1300-1319).

[5] Liên quan đến việc làm chứng, tiếng Hy Lạp có các danh từ mártys (người chứng), martyría / martýrion (việc làm chứng, chứng cớ), động từ martyrein (làm chứng). Trong Tân Ước, martys xuất hiện 34 lần; martyria 37 lần, martyrion 20 lần, động từ martyrein 76 lần. Nên biết là trong tiếng Anh chỉ có từ witness, còn trong tiếng Pháp cho ba từ témoin, témoigner, témoignage, cũng như trong tiếng Latinh: testis, testificari, testimonium.

[6] Theological Dictionary Of The New Testament (ed. Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich) abridged in one volume by Geoffrey W. Bromiley, W. B. Eerdmans, Grand Rapids, 1985, p.503-509 (mártys, martyréō, martyría, martýrion).

[7] Martyrium Polycarpi (năm 155),19,1.

[8] Thí dụ như thánh Cyprianô (k.200-258). X. E. Hummel, The Concept of Martyrdom according to St Cyprian of Carthage, CUA Press, Washington, 1946. Việc tôn kính các thánh “tử đạo” đã có từ lâu đời, còn việc tôn kính các “confessores” thì muộn hơn (thế kỷ IV).

[9] Chẳng hạn: các ngôn sứ thời ông Elia (1V 19,9-10.13-14); ông Dacaria (2Sb 24,17-22; Lc 11,51); người đầy tớ Giavê (Is 53,8-9), hoặc bảy anh em nhà Macabê (2Mcb 6,12-30), và người công chính nói chung (Kn 3,1-5.7-8).

[10] Benedictus XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, Bolonia 1737; lib.III, c.XI-XXII.

[11] “Voluntaria mortis perpessio sive tolerantia propter Fidem, vel alium virtutis actum in Deum relatum” (op. cit., Lib.III, cap.II, I).

[12] Công đồng Vaticanô II đề cập đến việc tử đạo ở LG 42; GS 21; UR 4; AG 24-25; DH 11.

[13] Trong thông điệp Veritatis splendor (số 90-94), Đức Thánh cha Gioan Phaolô II liên kết sự tử đạo với việc trung thành với luật Chúa.

[14] Hằng năm, hãng thông tấn Fides của Bộ Loan báo Tin Mừng làm thống kê những vị thừa sai bị ám hại. Năm 2017, có 23 vị (13 linh mục, 1 nam và 1 nữ tu sĩ, 8 giáo dân). Đứng đầu là châu Mỹ (11 vị), kế đó là châu Phi (10 vị), rồi đến châu Á (2 vị). Từ năm 2000 đến năm 2016, có 424 thừa sai bị giết, trong đó có 5 giám mục. http://fides.org/it/missionaries/63464_VATICANO_I_missionari_uccisi_nell_anno_2017

[15] K. Rahner, “Dimensions of Martyrdom: A Plea for the Broadening of a Classical Concept”, in Concilium 163 (1983), 9-11; U. Sartorio, “Il segno del martirio oggi. Verso una dilatazione del concetto classico di martirio”, in Credereoggi 47 (1988), 81-94.

[16] Trong một lá thư gửi hội nghị khoáng đại của Bộ Phong thánh (ngày 24/4/2006), Đức Bênêđictô XVI bày tỏ ý định không muốn sửa lại quan điểm cổ điển. http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/letters/2006/documents/hf_ben-xvi_let_20060424_cause-santi.html

[17] X. A. Rush, Spiritual Martyrdom in Gregory the Great, Studies of Early Christianity, vol.17, New York 1993, p.63.

[18] E. Malone, Spiritual Martyrs and Irish Monks, The American Benedictine Review 2/4 (1951) 394.

[19] Một bài giảng ở Ai-len thế kỷ VII. J. Ryan, Irish Monasticism: Origins and Developments, Dublin 1931, p.197-198.

[20] Tước hiệu Regina martyrum đã được gặp thấy nơi các tác phẩm của thánh Bênarđô, và đặc biệt là thánh Alphonsô Liguori. Nên biết là trong Kinh cầu Đức Bà, tiếp theo lời cầu Regina martyrum là lời cầu Regina confessorum: đây là hai cấp độ làm chứng nhân đã có từ thời các giáo phụ. Bản dịch tiếng Việt “Nữ vương các thánh hiển tu” hoàn toàn không có cơ sở (hiển tu đối lại với ẩn tu?).

[21] X. Phan Tấn Thành, Những hình thức tu trì Kitô giáo (Đời sống tâm linh VI), NXB Phương Đông, TPHCM 2017, trang 45. Giancarlo Rocca, Những khuôn mẫu của đời sống thánh hiến trong ngàn năm thứ nhất, Thời sự thần học số 66 (tháng 11 năm 2014), trang 11-18.

[22] Sr. Lilly Kottacka Chacko, Theological Perpectives on the link between Martyrdom and Consecrated Life, Pontificia Studiorum Universitas a St. Thoma Aq. In Urbe, Romae 2008, 254 pp.

[23] Điểm này còn được trích dẫn trong các bản hiến pháp dòng Đaminh cho đến năm 1968 (xem: Constitutiones Fratrum S.O.P. 1932, n.170 §1,1). Xem thêm Phụ lục II dưới đây.

[24] Thần học về chứng tá bắt nguồn từ trào lưu “dấn thân” của các phong trào tông đồ giáo dân bên Pháp sau thế chiến thứ hai, tìm cách mang Tin Mừng vào những môi trường thù nghịch với tôn giáo. X. Jean-Pierre Jossua “Testimonianza”, in: Peter Eicher (dir.), Enciclopedia Teologica, Queriniana Brescia 1989, 1108-1115.

[25] N. Cotugno, El testimonio en el Vaticano II, ed. Instituto Teológico del Uruguay, Montevideo 1974.

[26] Ramiro Pellitero, “La fuerza del testimonio” in: Scripta Theologica 39 (2007/2) 367-402.

[27] Trong các văn phẩm của thánh Gioan, danh từ martyria được dùng 43 lần (33 trong Tin Mừng và 10 trong các thư), động từ martyrein xuất hiện trong 21 đoạn văn (14 trong Tin Mừng và 7 trong các thứ); tổng cộng chiếm một phần ba của toàn Tân Ước. Xem J.O.Tuni, El Testimonio del Evangelio de Juan, Salamanca, 1983.

[28] Về “Dấu chỉ thời đại”, xem bài “Thời sự thần học – Thần học thời sự” trong số 54 của Thời sự thần học (tháng 11 năm 2011), trang 5-26.

[29] Nhân dịp này, Ủy ban Thần học quốc tế đã phát thành văn kiện: “Ký ức và hòa giải. Hội thánh và những lỗi lầm của quá khứ” (1999).

[30] Những đặc trưng này đã được phác họa trong Cv 2,42 và 4,32. X. Đức Bênêđictô XVI, Thông điệp Deus caritas est số 21.

[31] Tuy rằng nền tảng của cả hai đều đặt trên bí tích rửa tội, qua đó người tín hữu thông dự vào cuộc Tử nạn và Phục sinh của Đức Kitô (Rm 6,3-4; x. GLHTCG số 1272), nhưng thần học cận đại muốn nêu bật nền tảng của ơn gọi chứng tá nơi bí tích thêm sức (LG 11; GLHTCG số 1285, 1303).

[32] Hiến chế Lumen gentium, số 42: “Vì Đức Giêsu, Con Thiên Chúa đã biểu lộ tình yêu của Người bằng cách hy sinh mạng sống vì chúng ta, nên không ai có tình yêu cao cả hơn người hy sinh mạng sống vì Chúa và vì anh chị em (x. 1 Ga 3,16; Ga 15,13). Một số Kitô hữu đã được gọi trong thời sơ khai và sẽ còn được gọi mãi để làm chứng cho tình yêu ấy cách cao cả nhất trước mặt mọi người, nhất là trước mặt những kẻ đang bách hại mình. Vì tử đạo là hành vi làm cho người môn đệ nên giống Thầy mình, Đấng đã tình nguyện chấp nhận cái chết để cứu độ thế giới, và được nên đồng hình đồng dạng với Người trong việc đổ máu, nên Giáo hội coi đó là ơn trổi vượt và là sự xác nhận cao quí nhất về đức ái. Mặc dù chỉ một ít người được ơn tử đạo, nhưng tất cả đều phải sẵn sàng tuyên xưng Đức Kitô trước mặt mọi người và bước theo Người trên đường Thập Giá giữa những cuộc bách hại không bao giờ thiếu vắng trong Giáo hội”.

[33] Paul Ricoeur, “L’herméneutique du témoignage”, in: Enrico Castelli (dir.), Le témoignage, Paris, Aubier-Montaigne, 1972, p. 35-61. Tác giả nhìn nhận rằng ông được cảm hứng từ Jean Nabert.

[34] Sr. Lilly Kottacka Chacko, Theological Perspectives on the Link between Martyrdom and Consecrated Life, Angelicum Roma 2008, p. 70-97.

[35] S. Thomas Aq., Commentarium in I Cor 3:8-15 (a.143).

[36] Summa Theol., II-II, q.188, a.4
Read More

Thứ Tư, 21 tháng 11, 2018

NĂM ĐỨC TIN CỦA ĐỨC THÁNH CHA PHAOLÔ VI

Thời sự Thần học - Số 58, tháng 11/2012, tr. 101-126

Tsth


Trong tự sắc Porta Fidei (số 4) công bố Năm Đức tin, đức thánh cha Bênêđictô XVI nhắc lại rằng trước đây Năm Đức tin cũng đã được cử hành dưới thời đức thánh cha Phaolô VI. Trong bài này, chúng tôi muốn nhắc lại vắn tắt biến cố ấy và đặc biệt giới thiệu bản tuyên xưng “kinh Tin kính của Dân Thiên Chúa” được đọc vào ngày bế mạc.

I. Ý nghĩa của Năm đức tin


Do tông huấn Petrum et Paulum Apostolos (ngày 22/2/1967), đức thánh cha Phaolô VI tuyên bố một Năm Đức tin, từ ngày 29/6/1967 đến ngày 29/6/1968, để kỷ niệm 1900 năm cuộc tuẫn đạo của hai thánh tông đồ Phêrô và Phaolô. Trong văn kiện vừa kể, đức Thánh Cha nêu lý do của biến cố này. Ngoài việc tưởng nhớ hai thánh Tông đồ, cũng giống như đức Thánh Cha Piô IX đã làm một thế kỷ trước đó, Hội thánh thời nay cần tuyên xưng đức tin vào Chúa Giêsu đứng trước những nguy hiểm của thời đại: bên ngoài là não trạng vô thần của xã hội, quá tự tin vào khoa học và lãng quên Thiên Chúa; nhưng nhất là ngay trong lòng Hội thánh cũng có những tư tưởng đòi xét lại niềm tin cổ truyền. Đối với đức Phaolô VI, những kẻ “nội thù” còn nguy hại hơn là những kẻ thù bên ngoài.

Để hiểu vấn đề, cần đi ngược lại dòng thời gian. Công đồng Vaticanô II bế mạc ngày 8/12/1965, mang lại nhiều “vui mừng và hy vọng” nơi nhiều người. Nhưng sau một thời gian ngắn, một bầu khí căng thẳng đè nặng lên Giáo hội. Phái “cấp tiến” muốn thừa thắng xông lên, đẩy mạnh công cuộc canh tân của Công đồng trong mọi lãnh vực: đức tin, phụng vụ, kỷ luật. Phái “bảo thủ” đâm ra lo lắng cho những đề nghị quá đà ấy, và lo sợ cho sự tồn tại của Hội thánh, không hiểu còn duy trì sự liên tục với truyền thống các thánh tông đồ hay không, và quay ra bài xích Công đồng.

Trong Năm Đức tin, Đức Thánh Cha đã dành nhiều bài huấn dụ để giải thích ý nghĩa của đức tin trong nhiều bài huấn dụ nhân ngày tiếp kiến chung ngày thứ tư hằng tuần:

Năm đức tin cần phải được năng động với nhiều công phúc (1/3/1967). Mỗi trang của công đồng đều nói đến đức tin (8/3/1967). Đức tin là ngọn đèn trên cuộc lữ hành dương gian (15/3/1967). Những cuộc gặp gỡ của Chúa Phục sinh với các thánh tông đồ (29/3/1967). Đức tin là điều làm chúng ta chiến thắng thế gian (5/4/1967). Vượt lên những sự yếu đuối của thời đại chúng ta (12/4/1967). Thực tại rực rỡ của kinh Tin kính (19/4/1967). Cả Đức Trinh Nữ Maria cũng tiến bước trên cuộc lữ hành đức tin (10/5/1967). Giảng dạy tốt và ngoan ngoãn lắng nghe Tin Mừng (31/5/1967). Luôn luôn tỉnh thức để duy trì đạo lý được nguyên tuyền (14/6/1967). Tìm kiếm chân lý và kiên trì trong việc cầu nguyện (21/6/1967). Cử hành long trọng cuộc tuẫn đạo của hai thánh Phêrô và Phaolô (29/6/1967: Thánh lễ khai mạc Năm đức tin). Gia sản tuyệt vời của các thánh tông đồ (5/7/1967). Với đức tin, cuộc đời không đen tối (27/9/1967). Mầu nhiệm Hội thánh, phẩm giá và sứ mạng của người Kitô hữu (10/1/1968). Lắng nghe và đi theo Chúa Kitô giữa những tình huống ngang trái của thế giới (31/1/1968). Ý nghĩa và giá trị của việc thuộc về Hội thánh (13/3/1968). Chứng tá của thánh Phêrô trải qua các thế kỷ (3/4/1968). Vui mừng và hy vọng vì sự thức tỉnh lương tâm Kitô giáo (25/4/1968). Hoạt động tông đồ của các tín hữu (15/5/1968). Sự dấn thân của mỗi người tín hữu (22/5/1968). Những nhân đức gương mẫu và sự bầu cử của Mẹ Maria (29/5/1968). Đức tin mang lại ánh sáng và nâng đỡ (5/6/1968). Nhìn nhận và chúc tụng Thiên Chúa cao cả và khoan nhân (12/6/1968). Một đức tin sống động (19/6/1968). Thánh Phêrô và thánh Phaolô, nền tảng của Giáo hội Rôma (26/6/1968). Tuyên xưng đức tin (Thánh lễ bế mạc Năm đức tin: 30/6/1968). Chú giải kinh Tin kính (3/7/1968). Tuyên xưng và hành động (10/7/1968). Đức tin và đời sống luân lý (17/7/1968). Ý nghĩa Kinh Tin kính của Dân Thiên Chúa (30/10/1968).

Đức Thánh Cha đã dành không ít bài để diễn giảng kinh Tin kính, đặc biệt là kinh Tin kính mà ngài đã soạn.

II. Kinh Tin kính của Dân Thiên Chúa


Một đặc trưng của Năm Đức Tin là vào ngày bế mạc Năm Đức Tin (30/6/1968)[1], Đức Thánh Cha Phaolô VI đã đọc một bản tuyên xưng đức tin, được đặt tên là “Kinh Tin kính của Dân Thiên Chúa”. Sau khi nhắc qua nguồn gốc lịch sử của bản kinh này, chúng ta sẽ tìm hiểu nội dung của nó.

A. Lịch sử


Vào giai đoạn cuối của Công đồng Vaticanô II, cha Yves Congar đã đề nghị một bản tuyên xưng đức tin, giống như các công đồng trước đây, nhưng thay vì những lời kết án các lạc thuyết, cha đề nghị một công thức dựa trên tư tưởng của Kinh Thánh hơn. Xem ra đề nghị ấy không được quan tâm cho lắm.

Sau khi Năm Đức tin đã bắt đầu, Thượng Hội Đồng Giám mục được triệu tập tại Rôma từ ngày 29/9 đến 29/10, để bàn về việc duy trì và củng cố đức tin công giáo. Các nghị phụ đã nghiên cứu sự bành trướng của chủ nghĩa vô thần, cuộc khủng hoảng đức tin, những tư tưởng thần học lệch lạc. Thượng Hội Đồng đã đề nghị đức Phaolô VI một bản tuyên ngôn đức tin, để soi sáng cho các tín hữu biết những gì thuộc về đức tin công giáo, và những gì chỉ là ý kiến của các nhà thần học. Mặt khác, từ tháng 10 năm 1966, dư luận rất xôn xao sau khi cuốn sách Giáo lý Hà Lan được xuất bản, trong đó đặt lại nhiều vấn đề thuộc đức tin, chẳng hạn như về sự hiện diện của Chúa Giêsu trong Thánh Thể, sự trinh khiết của Đức Maria, tội nguyên tổ. Tòa thánh đã thiết lập một Ủy ban Hồng y để duyệt lại cuốn sách này.

Ngày 14/12, Hồng y Charles Journet, một thành viên của Ủy ban, được Đức Thánh Cha tiếp kiến, và ngài đã gợi ý soạn một kinh Tin kính. Đức Thánh Cha đồng ý và nhờ chính hồng y soạn thảo bản văn. Thực ra ý tưởng này do ông Jacques Maritain đã gợi lên cho đức Hồng y, và sau khi được sự ủy thác của đức Phaolô VI, ngài lại nhờ ông viết bản văn. Bản thảo đã hoàn tất vào tháng Giêng năm 1968 và được chuyển sang Rôma. Sau nhiều cuộc trao đổi giữa ông Maritain và Hồng y Journet với bộ Giáo lý Đức tin, bản văn cuối cùng đã hoàn tất vào tháng 4.[2]

Về giá trị đạo lý của bản tuyên xưng này, chính Đức Thánh Cha đã xác nhận rằng đây không phải là một việc công bố tín điều theo nghĩa chặt; tuy vậy nó mang ý nghĩa đặc biệt bởi vì là lời tuyên xưng long trọng các chân lý cổ kính từ công đồng Nixea và thêm vào những giải thích do điều kiện thời nay đòi hỏi[3].

B. Cấu trúc


Các tín biểu cổ điển được chia thành ba phần, tương ứng với công trình của Ba Ngôi Thiên Chúa. Công đồng Trentô lấy lại tín biểu của công đồng Constantinopolis, và thêm những đạo lý mới vào phần cuối. Kinh Tin kính Dân Chúa tuy lấy những tư tưởng chính của tín biểu Constantinopolis nhưng xếp đặt theo một cấu trúc khác, và thậm chí xen thêm những lời giải thích vào mầu nhiệm Chúa Ba Ngôi và mầu nhiệm Đức Kitô. Bản Tuyên xưng đức tin gồm 30 số, gồm 7 số dẫn nhập giải thích lý do của việc tuyên xưng[4] và 23 số còn lại là bản kinh. Thiết tưởng có ít là hai cách thức để phân chia nội dung: 1/dựa theo những lời mở đầu “chúng tôi tin”; 2/ dựa theo những chủ đề chính.

1. Dựa theo những lời mở đầu, chúng ta có thể kể ra ít là hai mươi câu khẳng định (tín điều).

Công thức “Chúng tôi tin” không chỉ mang tính cách trang trọng, nhưng còn phản ánh lối văn của các bản tuyên xưng đức tin cổ truyền của các công đồng (kể cả bản kinh của công đồng Constantinopolis): các giám mục tuyên xưng đức tin nhân danh toàn thể Hội thánh.
  1. Chúng tôi tin kính một Thiên Chúa là Cha, Con và Thánh Thần. 
  2. Chúng tôi tin Thiên Chúa duy nhất... là Đấng Hiện Hữu và Tình yêu. 
  3. Chúng tôi tin Đức Chúa Cha đã sinh Đức Chúa Con từ trước vô cùng. 
  4. Chúng tôi tin Đức Giêsu Kitô là Con Thiên Chúa. 
  5. Chúng tôi tin Đức Chúa Thánh Thần là Thiên Chúa và là Đấng ban sự sống. 
  6. Chúng tôi tin Đức Maria là Mẹ, trọn đời đồng trinh, của Ngôi Lời Nhập thể. 
  7. Chúng tôi tin mọi người đã phạm tội nơi ông Ađam. 
  8. Chúng tôi tin Chúa Giêsu Kitô, Chúa chúng tôi, đã chuộc chúng tôi khỏi tội tổ tông và khỏi mọi tội riêng mình phạm. 
  9. Chúng tôi tin Chúa Giêsu Kitô đã lập phép rửa để tha tội. 
  10. Chúng tôi tin Hội thánh duy nhất, thánh thiện, công giáo và tông truyền, được Chúa Kitô đã xây trên tảng đá Phêrô. 
  11. Chúng tôi tin tất cả những gì chứa đựng trong Lời Chúa đã được ghi chép và truyền lại. 
  12. Chúng tôi tin Đấng kế vị thánh Phêrô được ơn bất khả ngộ. 
  13. Chúng tôi tin Hội thánh duy nhất trong đức tin và phụng tự và trong sự hiệp thông phẩm trật. 
  14. Chúng tôi tin rằng Hội thánh là cần thiết cho phần rỗi. 
  15. Chúng tôi tin Thánh lễ là lễ hy sinh núi Sọ hiện diện cách bí tích trên bàn thờ. 
  16. Chúng tôi tin bánh và rượu do tư tế thánh hiến trở nên Mình và Máu Thánh của Chúa Kitô hiển vinh. 
  17. Chúng tôi tuyên xưng rằng Nước Thiên Chúa được khơi mào ở thế gian này trong Hội thánh Chúa Kitô, nhưng không thuộc về thế gian. 
  18. Chúng tôi tin cuộc sống muôn đời. 
  19. Chúng tôi tin rằng toàn thể những linh hồn được tụ họp chung quanh Chúa Giêsu và Đức Maria trên Thiên đàng họp thành Hội thánh trên trời. 
  20. Chúng tôi tin rằng mọi tín hữu hiệp thông trong Chúa Kitô. 

2. Dựa theo những chủ đề chính, ta có thể chia thành 8 mục, sau phần nhập đề: Mầu nhiệm Thiên Chúa nhất thể tam vị, Mầu nhiệm Đức Kitô, Thánh Linh, Thánh mẫu, Tội nguyên tổ, Hội thánh, Thánh Thể, Cánh chung. Chúng ta hãy nhìn qua nội dung của mỗi mục

Nhập đề (số 1-7).


Lý do của việc tuyên xưng. Giá trị đạo lý của bản tuyên xưng.

1. Thiên Chúa Nhất vị Tam thể (số 8-10)


Số 8: Tuyên xưng một Thiên Chúa trong ba ngôi. (Tín biểu Constantinopolis: Thiên Chúa là Cha, Đức Kitô là Chủ tể, đồng bản thể với Cha). Đấng Tạo dựng (vì là một hoạt động bên ngoài cho nên được quy cho cả Ba Ngôi) muôn vật: hữu hình và vô hình (kể cả các thiên sứ: công đồng Lateranô IV) và mỗi linh hồn con người, thiêng liêng và bất tử (công đồng Laterano V).

Số 9: Thiên Chúa duy nhất theo bản tính nhưng bao gồm tất cả mọi thiện hảo: Ngài là Hiện hữu, Tình yêu, khôn tả và khôn thấu.

Số 10: Sự nhiệm xuất: Con được sinh ra; Thánh Linh phát xuất từ Cha và Con.

2. Đức Kitô (số 11-12)


Số 11: Sự Nhập thể
  • Thiên tính của Đức Kitô: Chủ tể, Con Thiên Chúa, Lời Thiên Chúa, cùng một bản thể với Cha. 
  • Nhờ Người mà muôn vật được tạo thành (công đồng Nixêa) 
  • Ngôi Lời đã làm người (công đồng Nixêa) nghĩa là với một linh hồn và thân xác con người. 
  • Do quyền năng của Thánh Linh...: Đức Maria là trinh nữ và là mẹ (chống lại thuyết ảo thân, ngộ giáo). 
  • Đức Kitô có hai bản tính (công đồng Ephesô, Calxêđonia, tín biểu Athanasiô). 

Số 12: Mầu nhiệm Cứu chuộc
  • Đức Kitô cư ngụ giữa chúng ta, mạc khải Thiên Chúa cho chúng ta, loan báo và thiết lập Nước Thiên Chúa. Người mạc khải Thiên Chúa là Cha, mạc khải điều răn mới của các chân phúc. 
  • Mầu nhiệm Vượt qua: Tử nạn (chịu chết trên thập giá, cứu chuộc trong máu của Người). Phục sinh; Lên trời. 
  • Quang lâm và Chung thẩm. 

3. Thánh Linh (số 13)


Tín biểu Constantinopolis: Thánh Linh là Chúa, Đấng ban sự sống, được phụng thờ và tôn vinh với Cha và Con, Người đã phán dạy qua các ngôn sứ.

Tác động của Thánh Linh trong Hội thánh: Người được phái đến Hội thánh để soi sáng, thánh hóa, bảo vệ Hội thánh (Hội thánh bất khả hủy).

4. Thánh mẫu (số 14-15)


Số 14: Đức Maria là Thiên mẫu (Công đồng Ephesô); trọn đời trinh khiết; vô nhiễm nguyên tội.

Số 15: Đức Maria hồn xác lên trời. Vai trò chuyển cầu. Mẹ của Hội thánh (Lumen Gentium).

5. Tội nguyên tổ (số 16-18)


Số 16: Khẳng định tội nguyên tổ. (Tình trạng thánh thiện và công chính vào buổi đầu; tội của ông Ađam và được truyền lại, chứ không phải do bắt chước: Công đồng Trentô).

Số 17: Công trình cứu chuộc của Đức Kitô.

Số 18: Sự cần thiết của bí tích rửa tội, kể cả cho các nhi đồng (Công đồng Trentô).

6. Hội thánh (số 19-23)


Số 19: Những yếu tố cấu thành Hội thánh: một (duy nhất, hợp nhất), thánh thiện, công giáo, tông truyền, hữu hình và vô hình (Lumen Gentium).

Số 20: Đặc ân bất khả ngộ khi truyền thông gia sản đức tin (LG, 25).

Số 21: Duy nhất và đa dạng trong Hội thánh: duy nhất trong đức tin, phụng tự, dây hiệp thông; đa dạng trong nghi điển phụng vụ; khác biệt trong gia sản thần học và tâm linh (Lumen Gentium).

Số 22: Niềm tin và hy vọng vào sự hợp nhất Hội thánh.

Số 23: Hội thánh cần thiết cho sự cứu độ.

7. Thánh Thể (số 24-26)


Số 24: Thánh lễ thực sự là hy lễ (Công đồng Trentô).

Số 25: Chúa Kitô thực sự hiện diện trong bí tích, nhờ sự biến đổi gọi là “transsubstantiatio”.

Số 26: Chúa Kitô hiện diện thường xuyên trong bí tích. Việc tôn thờ Thánh Thể.

8. Cánh chung (số 27-30)


Số 27: Hội thánh trong thế giới: Nước Thiên Chúa và các giá trị trần thế

Số 28: Đời sống vĩnh hằng. Luyện tội. Cánh chung trung thời. Sự phục sinh.

Số 29: Thiên đàng. Hội thánh thiên quốc.

Số 30: Sự hiệp thông các thánh.

C. Bản văn


Nguyên bản tiếng Latinh được đăng trong AAS 60 (1968) 434-445. Bản dịch Việt ngữ được đăng trên Linh mục Nguyệt san Sacerdos số 81, tháng 8 năm 1968, trang 498-507, với vài sửa đổi (cách riêng phân đoạn, đặt tựa đề).

KINH TIN KÍNH CỦA DÂN THIÊN CHÚA

Anh em đáng kính và các con yêu dấu,

1. Với lễ nghi trang trọng này chúng tôi bế mạc năm kỷ niệm 19 thế kỷ cái chết anh hùng của hai thánh Tông đồ Phê-rô và Phao-lô, và như thế chúng tôi cũng muốn bế mạc, “Năm Đức Tin” để kính nhớ liệt vị Tông đồ, để chứng tỏ ý chí trung thành không thể nao núng vào kho tàng đức tin (x. 1Tm 6,20) mà các ngài truyền lại cho chúng ta, đồng thời để củng cố ý muốn sống đức tin đó trong giai đoạn lịch sử Giáo hội đang trải qua đường lữ thứ trần gian.

Những lời cám ơn


2. Chúng tôi cảm thấy có nhiệm vụ phải cám ơn cách công khai tất cả những người đã hưởng ứng lời kêu gọi của chúng tôi, đã đem lại cho “Năm Đức Tin” sự sung mãn lạ lùng của nó bằng cách đào sâu niềm tin tưởng của chính bản thân vào Lời Thiên Chúa, bằng cách tổ chức những cuộc đoàn thể tuyên xưng đức tin và thực hiện nhân chứng về đời sống Kitô hữu. Với anh em trong hàng Giám mục, và với đoàn thể tín hữu trong Hội thánh Công Giáo, chúng tôi muốn ngỏ lời cám ơn cách riêng và ban phép lành Toà Thánh đặc biệt.

Nhiệm vụ củng cố đức tin cho anh em


3. Đồng thời, chúng tôi nhận thấy nhiệm vụ phải thi hành sứ mệnh mà Chúa Kitô đã trao phó cho thánh Phê-rô mà chúng tôi là người kế nghiệp - người rốt nhất xét về công trạng - đó là sứ mệnh củng cố đức tin nơi các anh em (x. Lc 22,32). Dĩ nhiên chúng tôi ý thực sự yếu hèn của chúng tôi, nhưng với tất cả sức mạnh do một sứ mệnh thông đạt cho chúng tôi, giờ đây chúng tôi, xin tuyên xưng đức tin của chúng tôi, chúng tôi tuyên đọc một kinh Tin Kính, tuy không là tuyên bố một tín điều, nhưng là lặp lại và quảng diễn Kinh Tin Kính của Công đồng Ni-xê của Thánh truyền bất tử trong Hội thánh Thiên Chúa, phù hợp với hoàn cảnh ngày nay.

Người thời đại trước vấn đề đức tin


4. Làm như thế là vì chúng tôi nhận thấy nỗi niềm ưu tư hiện đang dằn vặt tâm can con người thời đại trước vấn đề đức tin. Họ không thể thoát ly ảnh hưởng của một thế giới đang bị lung lay tận gốc, trong đó có nhiều xác tín cũng bị đem ra mổ xẻ và tranh luận. Chúng tôi thấy cả những người Công giáo cũng đang say mê mới lạ và đổi thay. Đã hẳn Giáo hội luôn luôn có bổn phận cố gắng nghiên cứu và trình bày, một cách thích hợp với tâm trạng người thời nay, những mầu nhiệm khôn lường của Thiên Chúa, mang nặng những hiệu quả cứu độ cho mọi người. Tuy nhiên, phải hết sức thận trọng, trong khi nghiên cứu tìm hiểu, không được vi phạm đến Giáo lý tinh truyền của đạo, vì như thế, chỉ sinh hỗn độn và gây hoang mang cho bao người tín hữu, như kinh nghiệm đã cho biết.

Trách vụ người chú giải


5. Muốn thế, cần phải nhớ rằng bên kia cái có thể quan sát và kiểm chứng một cách khoa học được, trí khôn mà Thiên Chúa đã ban cho chúng ta có thể hiểu cái thực hữu, chứ không chỉ là sự bộc lộ chủ quan của những cơ cấu và của sự tiến hoá lương tâm; mặt khác trách vụ của người chú giải là vừa tôn trọng vừa tìm hiểu và làm sáng tỏ ý nghĩa thật của nguyên văn, chứ không võ đoán đưa ra một nghĩa giả định.

Niềm tin tưởng sắt đá


6. Nhưng, trước hết và trên hết, chúng tôi đặt niềm tin tưởng sắt đá của chúng tôi nơi Chúa Thánh Thần là linh hồn của Giáo hội, và nơi chính Đức Tin là nền tảng của đời sống của Nhiệm thể (Chúa Kitô). Chúng tôi biết các tâm hồn đang mong chờ vị đại diện của Chúa Kitô lên tiếng, và trong nhiều dịp chúng tôi đã đáp ứng lòng mong đợi đó. Thế nhưng hôm nay là cơ hội đặc biệt để nói lên một lời trang trọng hơn.

Nhân danh toàn thể Dân Chúa


7. Trong ngày được chọn để bế mạc Năm Đức Tin, ngày lễ hai thánh Tông đồ Phêrô và Phaolô, chúng tôi muốn dâng lên Thiên Chúa hằng sống lễ vật tuyên xưng đức tin của chúng tôi. Và cũng như xưa, tại Cêsarê Philipphê, Tông đồ Phêrô đại diện cho mười hai Tông đồ đã vượt trên dư luận người đời, tuyên xưng Đức Kitô là Con Thiên Chúa hằng sống, thì nay, người kế vị hèn mọn của Người, chủ chiên của Hội thánh hoàn vũ, xin được phép lên tiếng nhân danh toàn thể Dân Chúa, để làm chứng về chân lý thiên linh đã được uỷ thác cho Hội thánh để truyền bá cho mọi dân tộc.

Chúng tôi muốn cho việc tuyên xưng đức tin của chúng tôi được khá đầy đủ và rõ ràng, để đáp ứng đặc biệt với nhu cầu của bao tâm hồn tín hữu cũng như của bao người đang sống trên mặt đất, thuộc bất cứ Cộng đồng tôn giáo nào, đang đi tìm ánh sáng Sự Thật.

Để làm vinh danh Thiên Chúa cực thánh và Đức Kitô Chúa chúng ta, cậy trông vào sự phù giúp của Đức Trinh Nữ Maria và các Thánh Tông đồ Phê-rô và Phao-lô, để mưu ích cho Giáo hội, nhân danh toàn thể các chủ chăn và tín hữu, giờ đây chúng tôi đọc lời tuyên xưng Đức tin, trong niềm hiệp thông tinh thần với tất cả các anh em và con cái yêu dấu.

TUYÊN XƯNG ĐỨC TIN


I. Thiên Chúa nhất thể tam vị


8. Chúng tôi tin kính một Thiên Chúa duy nhất, là Cha, Con và Thánh Thần, Đấng tạo thành muôn vật, hữu hình như thế giới này, nơi đây chúng ta đang sống đời tạm bợ, và vô hình như các thuần thần cũng gọi là thiên thần (x. Dz.-Sch. 3002) và là Đấng tạo thành linh hồn thiêng liêng và bất tử ở nơi mỗi người.

9. Chúng tôi tin rằng Thiên Chúa duy nhất là một trong bản thể vô cùng thánh thiện, gồm hết mọi thiện hảo, toàn năng, hiểu biết vô tận, quan phòng, có ý muốn và tình thương. Thiên Chúa là Đấng hiện hữu, như Ngài đã mặc khải với Mai-sen (x. Xh 3,14); và Thiên Chúa là Tình Yêu, như thánh tông đồ Gioan dạy (x. 1Ga 4,8): Hiện Hữu và Tình Yêu hai danh hiệu để chỉ một bản tính khôn tả của Thiên Chúa, Đấng đã khấng tỏ mình ra cho chúng ta, Đấng “ngự trên ánh sáng siêu phàm” (x. 1Tm 6,16), Đấng ở trên mọi danh hiệu, ở trên vạn vật và trên mọi lý trí thụ tạo. Duy chỉ Thiên Chúa mới có thể cho chúng ta biết đúng và biết đầy đủ về đời sống Ba Ngôi là Cha, Con và Thánh Thần, cuộc sống mà chúng ta được mời gọi đến chia sẻ, ngay từ đời này trong bóng tối đức tin và đời sau trong ánh sáng vĩnh cửu.

Những dây liên lạc hỗ tương đã cấu tạo nên Ba Ngôi tự nguyên thuỷ, cũng làm cho Ba ngôi chung một bản tính Thiên Chúa, nói lên đời sống hạnh phúc thân mật của Thiên Chúa chí thánh, vượt trên mọi hiểu biết và suy lường của trí khôn loài người (x. Dz-Sch. 804). Vì thế chúng tôi cảm tạ Thiên Chúa nhân lành, bởi vì có nhiều tín đồ trên thế giới cùng làm chứng cho Thiên Chúa duy nhất trước mặt loài người mặc dù họ không biết đến mầu nhiệm Tam vị chí thánh.

10. Còn chúng tôi, chúng tôi tin kính Đức Chúa Cha, Đấng đã sinh ra Đức Chúa Con từ trước muôn đời; chúng tôi tin kính Đức Chúa Con là Ngôi Lời Thiên Chúa tự đời đời đã được sinh ra; chúng tôi tin kính Đức Chúa Thánh Thần là ngôi vị không được tạo thành, xuất phát bởi Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con. Như vậy, nơi Ba Ngôi Thiên Chúa, đồng vĩnh cửu, đồng bình đẳng (x. Dz-SCh. 75), chan hoà một cách viên mãn đời sống vinh quang và hạnh phúc bất diệt của Thiên Chúa, vì thế luôn luôn “phải được tôn kính là một Thiên Chúa duy nhất trong Ba Ngôi, và Thiên Chúa Ba Ngôi trong một bản thể duy nhất” (Dz.-Sch. 75).

II. Đức Kitô


11. Chúng tôi tin kính Đức Giêsu Kitô là Chúa chúng tôi, là Con Thiên Chúa. Người là Ngôi Lời, được sinh ra bởi Đức Chúa Cha tự trước muôn đời, đồng bản tính với Đức Chúa Cha (Dz.-Sch. 150), nhờ Người mà muôn vật được tạo thành. Người đã nhập thể trong lòng Trinh nữ Maria do quyền năng Đức Chúa Thánh Thần, và đã làm người: Người bằng Đức Chúa Cha về bản tính Thiên Chúa, Người ở dưới Đức Chúa Cha về bản tính loài người, (x. Dz.-Sch. 76): hai bản tính không trà trộn (một điều không thể nào có được) nhưng hợp trong một ngôi vị duy nhất.

12. Người “đến cư ngụ giữa chúng ta..., tràn đầy ơn thánh và chân lý” (Ga 1,14). Người đã loan báo và thiết lập Nước Thiên Chúa, Người mạc khải Chúa Cha cho chúng ta nơi chính bản thân mình. Người đã truyền cho chúng ta một điều răn mới là yêu thương nhau như Người đã yêu thương chúng ta (x. Ga 15,12). Người dạy chúng ta con đường đi đến Phúc thật của Tin Mừng đó là: tinh thần khó nghèo, hiền từ, kiên nhẫn trong đau khổ, khao khát công lý, hay thương xót, tâm hồn trong sạch, ý muốn hoà bình, cam chịu bách hại vì công lý (x. Mt 5,1-10).

Người đã thụ hình dưới thời quan Phongxiô Philatô, như Chiên Thiên Chúa gánh các tội lỗi trần gian (x. Ga 1,29): Người đã chết trên thập giá vì chúng ta, đã mang lại cho chúng ta ơn cứu độ bằng máu chuộc tội (x. Dt 9,23). Người chịu mai táng trong mồ, đã chỗi dậy ngày thứ ba bởi quyền năng của mình, do sự phục sinh Người nâng cao chúng ta lên để thông dự vào đời sống thần linh, tức là ơn thánh. Người lên trời, từ đó Người sẽ lại đến trong vinh quang, để phán xét kẻ sống và kẻ chết, mỗi người tùy theo công trạng của mình: những ai sống cho tình yêu và thảo hiếu với Thiên Chúa sẽ được hưởng phúc đời đời, những ai khước từ Thiên Chúa sẽ bị luận phạt muôn kiếp. Và Nước Người không bao giờ cùng.

III. Đức Chúa Thánh Thần


13. Chúng tôi tin kính Đức Chúa Thánh Thần là Thiên Chúa và là Đấng ban sự sống, Người cùng được phụng thờ và tôn vinh cùng với Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con. Người đã dùng các tiên tri mà phán dạy, Người được cử đến với chúng ta do Chúa Kitô sống lại và lên trời: Người soi sáng, linh hoạt, che chở và điều khiển Hội thánh, Người thánh hoá các linh hồn miễn là họ không từ chối ơn của Người. Người hành động trong thâm sâu của linh hồn, khiến cho họ có thể đáp lại tiếng gọi của Chúa Giêsu “chúng con hãy nên trọn lành như Cha chúng con ở trên trời là Đấng trọn lành” (Mt 5,48).

IV. Thánh Mẫu Maria


14. Chúng tôi tin Đức Maria là Mẹ trọn đời đồng trinh của Ngôi Lời Nhập Thể, Thiên Chúa và là Đấng cứu chuộc chúng tôi, Chúa Giêsu Kitô (x. Dz.-Sch. 251-252). Do một đặc ân, Đức Maria đã được cứu chuộc một cách khác thường (x. LG 53), vì nhìn thấy công nghiệp của Con mình mà Mẹ được giữ khỏi mọi vấn vương tội truyền (x. Dz.-Sch. 2803), và nhờ ân sủng đặc biệt Mẹ đã vượt lên trên tất cả mọi loài thụ tạo (x. LG 53).

15. Liên kết chặt chẽ bằng sợi dây chặt chẽ và bất khả ly với mầu nhiệm nhập thể và cứu thế (x. LG 53, 58, 61), đức thánh Trinh Nữ Maria vô nhiễm nguyên tội, sau cuộc đời dương thế đã được đem cả linh hồn và cả xác lên hưởng vinh quang trên trời (x. Dz.-Sch. 3903), và giống như Con chí thánh của mình đã sống lại từ cõi chết và đạt tới trước số phận dành cho tất cả những người công chính. Chúng tôi tin đức Trinh Nữ Maria, Mẹ Thiên Chúa, Eva mới, Mẹ Giáo hội (x. LG 53, 56, 61, 63; x. AAS LVI,1964, 1016), ở trên trời vẫn tiếp tục làm Mẹ các chi thể của Chúa Kitô, cộng tác với việc sinh dưỡng và phát triển đời sống Thiên Chúa trong hết những người đã được cứu chuộc (x. LG 62).

V. Tội nguyên tổ


16. Chúng tôi tin mọi người đã phạm tội nơi ông Ađam, nghĩa là tội do Adong phạm nhưng truyền hậu quả lại cho mọi người, vì mọi người có cùng bản tính như ông. Tình trạng này không còn như trước khi bản tính con người đã sa đoạ, được dựng nên trong sự thánh thiện và công chính, và con người được thoát khỏi tội và cái chết. Vì thế bản tính sa đọa đã được truyền lại cho tất cả mọi người, thiếu mất ơn thánh mà trước đây nó đã được trang điểm, năng lực tự nhiên bị thương tổn, và bị cái chết thống trị. Đó là ý nghĩa câu nói: mọi người đều sinh ra trong tội. Với Công đồng Triđentinô, chúng tôi xác nhận rằng tội nguyên tổ đã truyền lại cùng với bản tính loài người, “không vì bắt chước mà vì truyền sinh” và chính vì thế nó gắn với mỗi người” (Dz.-Sch. 1513).

17. Chúng tôi tin Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta, bằng hy sinh thập giá đã cứu chuộc chúng ta khỏi tội tổ tông và khỏi mọi tội riêng mình phạm, đến nỗi theo lời thánh Phaolô, “ở đâu tội chất đống lên, ở đấy có ơn thánh tràn ngập” (Rm 5,20).

18. Chúng tôi tuyên xưng lòng tin vào một phép rửa duy nhất, do Đức Giêsu Kitô là Chúa chúng ta, đã thiết lập để tha tội. Vậy, phải rửa tội cho cả trẻ em mới sinh, chưa thể phạm tội cá nhân, ngõ hầu khi sinh ra đã thiếu ân sủng siêu nhiên, các em được sinh lại “bởi nước và bởi Chúa Thánh Thần”, nghĩa là sinh vào đời sống thần linh trong Chúa Giêsu Kitô (x. Dz.-Sch. 1514).

VI. Hội thánh


19. Chúng tôi tin kính Hội thánh duy nhất, thánh thiện, công giáo và tông truyền, do Chúa Kitô đã xây dựng trên tảng đá Phêrô. Hội thánh là Nhiệm Thể Chúa Kitô, vừa là xã hội hữu hình với các cơ quan phẩm trật, vừa là một cộng đoàn thiêng liêng; đó là Hội thánh dưới trần gian, Dân Chúa trên đường lữ hành, mang theo các ân trạch trên trời và Hội thánh được đầy tràn ân phúc trên trời. Hội thánh là hạt giống và hoa trái đầu mùa của Nước Trời, nhờ Hội thánh mà sự nghiệp và cuộc thụ nạn của Đấng cứu chuộc sẽ được tiếp tục trải qua các thế hệ, và sẽ chỉ hoàn tất cách hoàn hảo trong vinh quang thiên đàng (x. LG 8, 5).

Các bí tích

Theo dòng thời gian, Chúa Giêsu thành lập Hội thánh của Người nhờ các bí tích trào ra từ sự viên mãn của mình (x. LG 7, 11). Thật vậy, nhờ các bí tích, Hội thánh làm cho mọi người được tham dự vào mầu nhiệm cái chết và sống lại của Chúa Kitô, được lãnh ơn của Chúa Thánh Thần, Đấng ban sự sống và sức hoạt động (LG 7, 12, 50). Hội thánh quả là thánh thiện, mặc dầu bao gồm trong lòng mình nhiều người tội lỗi, bởi vì Hội thánh không có sự sống nào khác là sự sống ơn thánh; nếu các phần tử nuôi dưỡng nhờ ơn thánh thì chắc chắn là họ được nên thánh; nếu họ tách ra khỏi sự sống đó thì sẽ mắc tội và những vết nhơ trong linh hồn, làm cho sự thánh thiện của Hội thánh không được phát triển. Bởi vậy Hội thánh buồn sầu và đền tội vì các lầm lỗi đó, tuy nhiên Giáo hội có thẩm quyền giải thoát con cái mình khỏi các lầm lỗi nhờ Máu Chúa Kitô và ân ban Chúa Thánh Linh.

Nhiệm Vụ truyền bá chân lý

20. Thừa hưởng các lời Thiên Chúa hứa, là con của Abraham theo Thánh Thần, là Israel mới, đầy lòng cung kính các vị tổ phụ và tiên tri, được thiết lập trên nền tảng Tông đồ (x. Ep 2,20) để truyền bá lời hằng sống từ đời nọ sang đời kia, được uỷ thác quyền chăn chiên nơi vị kế nghiệp Thánh Phêrô và nơi các giám mục thông hảo cùng Toà Thánh, được Chúa Thánh Thần luôn luôn trợ lực, Hội thánh có nhiệm vụ trông coi, giảng dạy, cắt nghĩa và truyền bá Chân Lý mà Thiên Chúa mạc khải xưa kia cách ẩn hiện nơi các tiên tri và một cách sung mãn nơi Chúa Kitô. Vì thế chúng tôi tin “tất cả Lời Chúa đã được ghi chép và truyền lại, mà Giáo hội dạy phải tin như điều mạc khải, hoặc công bố trong thể như một tín điều hoặc qua huấn quyền thông thường phổ quát” (x. Dz.-Sch. 3011). Chúng tôi tin rằng đấng kế vị thánh Phêrô được ơn bất khả ngộ khi ngài tuyên bố ex cathedra với tư cách là chủ chiên và thầy dạy của toàn thể các tín hữu (x. Dz.-Sch. 3074); (chúng tôi tin rằng) cả giám mục đoàn cũng hưởng ơn đó, khi đồng thi hành quyền giáo huấn tối thượng với Đức Giáo Hoàng (x. LG 25).

Hội thánh duy nhất trong khác biệt

21. Chúng tôi tin rằng Hội thánh do Chúa Kitô sáng lập và được Chúa Kitô cầu nguyện cho, là duy nhất trong mối dây đức tin, phụng tự và hiệp thông phẩm trật. Giữa lòng Hội thánh, có sự đa dạng phong phú về nghi điển phụng vụ, sự khác biệt hợp pháp về gia sản thần học và tâm linh cũng như các kỷ luật địa phương; sự đa dạng không những không làm thiệt hại mà còn biểu lộ sự hợp nhất (x. LG 23).

22. Công nhận rằng, ở bên ngoài cơ cấu Hội thánh Chúa Kitô “còn có nhiều yếu tố của sự thánh thiện và chân lý: những yếu tố này là của riêng Hội thánh Chúa Kitô cho nên thúc đẩy tiến tới sự hiệp nhất Công Giáo” (x. LG 8), tin tưởng nơi Chúa Thánh Thần đang thúc đẩy mọi người môn đệ Chúa Kitô lòng khao khát hiệp nhất (x. LG 15), chúng tôi hy vọng các Kitô hữu chưa hiệp nhất với Giáo hội duy nhất có ngày sẽ gặp nhau trong một đoàn chiên với một Chúa chiên.

23. Chúng tôi tin rằng Hội thánh là cần thiết cho phần rỗi, bởi vì Chúa Kitô là trung gian duy nhất và là con đường cứu độ duy nhất, đang hiện diện trong Giáo hội là nhiệm thể Người (x. LG 14). Nhưng ý định cứu độ của Thiên Chúa bao trùm hết mọi người: do đó những người thành tâm thiện chí trên thế giới, tuy không được biết Phúc Âm Chúa Kitô và Hội thánh của Người, nhưng vẫn đang thành tâm đi kiếm Thiên Chúa và nhờ ơn thánh, cố gắng tuân hành ý Chúa được biết qua lương tâm chỉ dẫn, thì họ vẫn có thể đạt được ơn cứu độ, mà chỉ Thiên Chúa mới biết con số những người đó là bao nhiêu (x. LG 16).

VII. Bí tích Thánh Thể


Chúa Kitô hiện diện trong hình bánh và rượu

24. Chúng tôi tin Thánh Lễ do linh mục cử hành thay mặt Chúa Kitô, nhờ phép Truyền Chức, và được dâng nhân danh Chúa Kitô và Nhiệm Thể của Người, là lễ hy sinh núi sọ hiện diện một cách bí tích trên bàn thờ. Chúng tôi tin rằng cũng như xưa kia bánh và rượu được thánh hiến do Chúa Giêsu trong bữa Tiệc Ly đã trở nên Thân Thể và Máu của Người sắp dâng làm của lễ trên thập giá vì chúng ta, thì ngày nay bánh và rượu được thánh hiến do các linh mục cũng trở nên Mình và Máu Thánh của Chúa Kitô đang ngự trị hiển vinh trên trời. Chúng tôi tin rằng Chúa Giêsu hiện diện cách huyền nhiệm nhưng đích thực, thực sự và bản thể, dưới những hình thể của bánh và rượu mà giác quan chúng ta nhìn thấy (x. Dz.-Sch. 1651).

Bánh và rượu được biến thể

25. Vì vậy trong bí tích này Chúa Kitô chỉ có thể hiện diện bằng cách biến đổi tất cả bản thể bánh thành Thân Thể của Người và tất cả bản thể rượu thành Máu của Người, mặc dù giác quan chúng ta vẫn thấy giữ nguyên các đặc tính của bánh và rượu. Sự biến đổi huyền diệu ấy được Giáo hội diễn tả đúng và thích hợp bằng thuật từ trans-substantiatio (biến đổi bản thể). Khi tìm cách hiểu rõ mầu nhiệm này, các nhà thần học muốn giải thích thế nào đi nữa thì cũng cần phải khẳng định rằng bản thể khách quan của bánh và rượu sau khi đã được thánh hiến thì không còn tồn tại nữa, mà chỉ có là Thân Thể và Máu đáng kính của Chúa Giêsu ngự thật dưới những hình thể của bánh và rượu (x. Dz.-Sch. 1642, 1651-1654; thông điệp Mysterium Fidei ); Chúa Giêsu đã muốn như thế để ban mình làm của nuôi chúng ta và liên kết chúng ta trong Nhiệm Thể của Người.

Chúa Kitô hiện diện trên các bàn thờ

26. Sự hiện hữu của Chúa Kitô vinh hiển trên trời là duy nhất, không thể phân chia và không thể nhân cấp, nhưng hiện diện cách bí tích trên các bàn thờ ở nhiều nơi trên thế giới khi cử hành Thánh lễ. Sau Thánh lễ, Người còn hiện diện trong bí tích cực thánh, nơi nhà tạm như là trung tâm sống động của mỗi nhà thờ. Đối với chúng ta, thật là một bổn phận rất dịu dàng được đến tôn kính, thờ lạy, trong Bánh Thánh mà mắt ta xem thấy, Ngôi Lời nhập thể mà mắt ta lại không thấy, tuy Ngài không bỏ trời mà vẫn hiện diện trước mặt chúng ta.

VIII. Cánh chung


Nước Thiên Chúa trên trần gian

27. Chúng tôi cũng tuyên xưng rằng Nước Thiên Chúa khơi mào ở thế gian trong Hội thánh Chúa Kitô, nhưng không thuộc về thế gian này (x. Ga 18,36), mà hình bóng sẽ qua đi (x. 1Cr 7,13); sự phát triển của Hội thánh không thể so sánh với sự tiến bộ của văn minh, khoa học và kỹ thuật trần thế, nhưng hệ tại ở việc tìm hiểu thấu đáo hơn “những sự phong phú khôn lường của Chúa Kitô” (Ep 3,8), hy vọng mạnh mẽ hơn vào những của cải trên trời, và đáp trả hăng say hơn tình yêu của Thiên Chúa, và ban phát rộng rãi hơn ân sủng và sự thánh thiện cho loài người. Tuy nhiên, cũng do tình yêu Thiên Chúa thúc đẩy, Giáo hội luôn lo lắng mưu cầu điều tốt thế tạm đích thực của nhân loại. Tuy Hội thánh không ngừng nhắc nhở con cái mình rằng họ không có quê hương ở dưới thế này (x. Dt 13,14), nhưng cũng luôn giục giã mọi người, tuỳ theo ơn gọi và phương tiện của mình, hãy góp phần vào việc xây dựng một thế giới tốt đẹp hơn, dựa trên công lý, hoà bình, và hiểu biết huynh đệ giữa mọi người, quảng đại giúp đỡ các anh em xấu số, cách riêng những nghèo nàn túng quẫn. Vì thế mối quan tâm của Hội thánh, Hiền thê Chúa Kitô, đối với những nhu cầu, những niềm vui và hy vọng, những nỗ lực và băn khoăn của con người, không nhằm gì khác hơn là làm sao ở gần mọi người để toả chiếu ánh sáng Chúa Kitô cho họ và để tập hợp tất cả trong Người là Đấng Cứu Tinh duy nhất của họ. Mối quan tâm ấy không hề có nghĩa là Hội thánh hòa đồng vào hoạt động trần thế, hoặc giảm bớt khát vọng mong đợi Chúa của mình và Vương quốc vĩnh cửu.

Giáo Hội bên kia thời gian

28. Chúng tôi tin vào cuộc sống muôn đời. Chúng tôi tin rằng các linh hồn tất cả những người an nghỉ trong ơn thánh Chúa, hoặc còn phải thanh lọc trong lửa luyện tội, hoặc khi lìa xác được Chúa đem lên đưa về thiên đàng như người trộm lành xưa, tất cả đều họp Dân Chúa đã vượt ranh giới sự chết; sự chết sẽ bị tiêu diệt vĩnh viễn vào ngày Phục sinh khi các linh hồn ấy sẽ được kết hợp với thân xác.

Giáo Hội trên hạnh phúc thiên đàng

29. Chúng tôi tin rằng đoàn ngũ đông đảo các linh hồn tụ họp chung quanh Chúa Giêsu và Mẹ Maria trên thiên đàng, họp thành Hội thánh khải hoàn trên Trời, nơi đây trong hạnh phúc vĩnh cửu các vị được hưởng tôn nhan Thiên Chúa tỏ tường (x. 1Ga 3,2; Dz.-Sch. 1000), và tuy với cấp bậc và cách thế khác biệt, các vị được cùng các thiên thần tham dự vào việc cai quản thần linh với Chúa Kitô trong vinh quang, và các vị không quên cầu bầu cho chúng ta và nâng đỡ sự yếu hèn chúng ta trong tình tương trợ huynh đệ (x. LG 49).

Đời sống vĩnh cửu

30. Chúng tôi tin vào sự hiệp thông của tất cả mọi tín hữu trong Chúa Kitô, những người còn sống đời lữ thứ trần gian, những người đã qua đời và còn đang được thanh luyện, các vị thánh trên trời, tất cả họp thành một Hội thánh; chúng tôi tin rằng trong mối thông hiệp này, tình yêu lân tuất của Thiên Chúa và của các Thánh luôn luôn sẵn sàng nghe lời chúng ta cầu xin, như Chúa Giêsu đã phán: “Hãy xin thì sẽ được” (x. Lc 10,9-10; Ga 16,24). Vì thế vững vàng trong niềm tin cậy chúng tôi trông đợi ngày kẻ chết sống lại và sự sống đời sau.

Chúc tụng Thiên Chúa ba lần thánh. Amen.

Kết luận


Sau khi đã long trọng đọc bản kinh Tin kính vào ngày 30/6 trước tiền đường thánh Phêrô, Đức Thánh Cha đã có dịp giải thích ý nghĩa của kinh Tin kính trong các buổi tiếp kiến chung vào các ngày 3/7; 10/7 và 30/10 cùng năm. Dưới một góc độ nào đó, ta có thể nói được rằng bản kinh này đã phác họa một sơ đồ cho Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo (phần thứ nhất), nhằm trình bày đạo lý cổ truyền với những ngôn ngữ thần học thời nay. Nên biết là Sách Giáo lý đã trích dẫn Kinh Tin kính Dân Chúa 14 lần[5].

Để kết luận, chúng tôi xin dịch lời cầu nguyện xin ơn đức tin mà đức Phaolô VI đã đọc ở buổi tiếp kiến chung ngày 30/10/1968, sau khi đã giải thích ý nghĩa của việc tuyên xưng đức tin:
  • Lạy Chúa, con tin: con muốn tin vào Chúa. 
  • Lạy Chúa, xin cho đức tin của con được trọn vẹn, không dè giữ; xin cho đức tin thấm nhập vào tư tưởng của con, nhận định của con về những công việc của Chúa và của loài người. 
  • Lạy Chúa, xin cho đức tin của con được tự do: nghĩa là với sự tham gia gắn bó, chấp nhận những sự khước từ và những nghĩa vụ mà đức tin đòi hỏi, và biểu lộ quyết định cao vời nhất của bản thân qua câu nói: “Lạy Chúa, con tin vào Chúa”. 
  • Lạy Chúa, xin cho đức tin của con được chắc chắn; chắc chắn nhờ những bằng chứng thích hợp và nhờ chứng tá nội tâm của Thánh Linh, chắc chắn nhờ ánh sáng trấn an của nó, nhờ kết luận an hòa của nó, nhờ sự hấp thụ yên hàn của nó. 
  • Lạy Chúa, xin cho đức tin của con được vững mạnh; không sợ hãi những vấn đề trái nghịch, và đem thêm kinh nghiệm cho cuộc sống khao khát ánh sáng; không sợ hãi những chống đối của kẻ tranh biện, chống đối, khước từ, phủ nhận nó; nhưng được kiên cường trong bằng chứng của chân lý của Chúa, đương đầu với sự chỉ trích, được củng cố trong sự khẳng định liên tục vượt lên những khó khăn của sự biện bác nằm trong cuộc sống trên đời này. 
  • Lạy Chúa, xin cho đức tin của con được vui tươi và mang lại an bình và hoan hỉ cho tinh thần, khiến nó có khả năng cầu nguyện với Thiên Chúa và giao tiếp với loài người, ngõ hầu chiếu tỏa hạnh phúc nội tâm nơi cuộc đàm đạo thiên linh hay trần tục. 
  • Lạy Chúa, xin cho đức tin của con được năng động, và mang lại cho đức ái những lý do chiếu tỏa đạo đức, nhờ thế nó trở thành tình bạn chân thật với Chúa, và trở nên chứng tá liên tục cho Chúa trong các việc làm, trong những đau khổ, và nuôi dưỡng hy vọng đang khi chờ đợi sự mạc khải cuối cùng. 
  • Lạy Chúa, xin cho đức tin của con được khiêm tốn, không tự hào vì được lập trên kinh nghiệm của tư tưởng hay cảm tình của con, nhưng biết nương tựa vào chứng tá của Thánh Linh, và không có bảo đảm nào tốt hơn là ngoan ngoãn với Truyền thống và với uy tín của huấn quyền Hội thánh. Amen. 
_______________
[1] Hồi đó, ngày 30 tháng 6 kính nhớ thánh Phaolô sau lễ thánh Phêrô. Với cuộc cải tổ lịch phụng vụ (14/2/1969), hai thánh Tông đồ được mừng chung một ngày 29/6 như hiện nay.

[2] Những chi tiết này do hồng y Georges Cottier O.P., người lo việc xuất bản các tác phẩm của hồng y Charles Journet (1891-1975), cung cấp cho ký giả Gianni Valente, trong cuộc phỏng vấn đăng trên nguyệt san Trentagiorni, tháng 4 năm 2008. Jacques Maritain (1882-1973) là một triết gia công giáo nổi tiếng, được đức Phaolô VI trao sứ điệp gửi giới trí thức vào lúc bế mạc công đồng Vaticanô II.

[3] N.3: “quamvis definitio dogmatica vere proprieque non sit nominanda, tamen formulam Nicaenam, quoad rerum summam, repetit, nonnullis explicationibus, quas spirituales nostrae huius aetatis conditiones postulant: formulam dicimus immortalis traditionis Ecclesiae sanctae Dei”.

[4] Ngoài sự cần thiết của việc tuyên xưng đức tin để được cứu rỗi, ngày nay việc tuyên xưng đức tin gặp vài khó khăn đặc biệt vì : 1. Tư tưởng duy lý chỉ chấp nhận những gì hợp với lý trí; 2. Thuyết hoài nghi không chấp nhận chân lý tuyệt đối; 3. Những học thuyết chú giải muốn thích nghi mạc khải cho hợp với tâm thức thời đại.

[5] Nên biết là đức Gioan Phaolô II đã giải thích Kinh Tin kính trong loạt bài huấn giáo kéo dài từ năm 1985 đến năm 2000. Loạt bài này được mở đầu với những huấn giáo về đức tin (từ 13/3 đến 19/6/1985).
Read More

Thứ Sáu, 16 tháng 11, 2018

ĐỨC TIN VÀ CÁC TÍN BIỂU: SỰ TIẾN TRIỂN VÀ VAI TRÒ CỦA CÁC TÍN BIỂU TRONG CÁC THẾ KỶ ĐẦU

Thời sự Thần học - Số 58, tháng 11/2012, tr. 75-100

Maria Đinh Thị Sáng. O.P.


Dàn bài:
1. Khái niệm về tín biểu.
2. Các công thức đức tin trong Tân ước.
3. Các tín biểu rửa tội.
4. Tín biểu đạo lý hay thần học.
5. Tín biểu công đồng.
6. Kinh Tin kính trong phụng vụ Thánh lễ.


Khi nghiên cứu về nguồn gốc của những lời tuyên xưng đức tin trong các thế kỷ đầu tiên, người ta khám phá ra rất nhiều biểu thức đạo lý khác nhau: một số công thức ngắn có nguồn gốc từ Tân ước, quy luật đức tin (regula fidei), các vinh tụng ca (doxologia), các tín biểu sơ đẳng (symbola primitiva), các Tín biểu rửa tội (symbolum baptismale), các Tín biểu đạo lý hay thần học (symbola exculta). Mỗi công thức này có giá trị và ý nghĩa khác nhau. Thật vậy, các vinh tụng ca là những lời tung hô đức tin mang đặc tính Kitô-luận hoặc Ba Ngôi được diễn tả dưới nhiều công thức dài hay ngắn trong phụng vụ. Quy luật đức tin là tiêu chuẩn để đo lường và kiểm định một đạo lý có chính thống hay không và để ngăn ngừa các lạc giáo hay triết thuyết mới lạ. Tín biểu rửa tội được coi như một khung sườn đơn giản hay một bản tóm tắt những điều chính yếu phải tin dùng trong nghi thức làm Phép Rửa của các Giáo hội địa phương. Còn Tín biểu đạo lý hay thần học là những lời tuyên xưng đức tin đã được suy tư và biên soạn bởi các giám mục, các công nghị (synodus) hay các công đồng hoàn vũ (concilium oecumenicum) nhằm mục đích xác định đức tin chân chính của Giáo hội hoặc để trả lời cho các đối thủ của mình.

Bài viết này giới hạn vào việc trình bày sự tiến triển và tầm quan trọng của các Tín biểu Đông Phương và Tây Phương trải dài qua 4 giai đoạn: từ công thức nguyên thủy Kitô-luận trong Tân ước, tới hình thức sơ đẳng được dùng trong các nghi thức làm Phép Rửa, từ những tín biểu thần học và công đồng, đến khi trở thành kinh Tin Kính được dùng trong phụng vụ Thánh lễ. Nhưng trước hết, chúng ta lại đặt câu hỏi: tại sao gọi là Tín biểu?

1. Khái niệm về Tín biểu và những yếu tố hình thành


a) Tín biểu (symbolum) là lối nói tắt của thuật ngữ Biểu thức/ biểu tượng của đức tin (symbolum fidei). Trong văn hóa thượng cổ symbolum[1] bắt nguồn từ động từ symballein của tiếng Hy Lạp. Động từ này có hai loại: nội động từ và ngoại động từ. Nếu là ngoại động từ, nó có nghĩa là cùng ném ra, cùng phóng đi, nối kết, hàn gắn cái đã phân chia. Nếu là nội động từ, nó có nghĩa là gặp gỡ một ai đó, kéo ai đó lại với mình, đi vào tương quan với một ai đó. Hai ý nghĩa này xem ra đối nghịch nhau. Nó đẩy cái ở gần ra xa, nó kéo cái ở xa lại gần, sao cho có thể nắm được cả cái này lẫn cái kia.

Bên cạnh hình thức một động từ, biểu tượng còn có từ gốc là một danh từ. Danh từ thứ nhất là symbolé chỉ đến chỗ giao lộ trên đường phố, khớp đầu gối hay cùi trỏ; đó là sự ráp nối của hai mảnh, là nơi gặp nhau của hai thành phần, hai yếu tố. Danh từ thứ hai là symbolon chỉ đến dấu vết để nhận dạng một người trên thẻ căn cước, hoặc chỉ đến sự ràng buộc của hai người từ hai phía.

Lúc ban đầu, biểu tượng là một vật thể được cắt làm đôi, là mảnh sứ, gỗ hay kim loại. Hai người mỗi bên giữ một phần, chủ và khách, người cho vay và người vay, hai người hành hương, hai người sắp chia tay nhau trong một thời gian khá lâu, để thể hiện sự ràng buộc với nhau. Sau này gặp nhau và ráp hai mảnh ấy lại, họ sẽ nhận ra tình xưa nghĩa cũ, tìm lại người bạn đã vắng bóng một thời, hoặc một món nợ của ngày xa xưa. Ở Hy Lạp, biểu tượng là những dấu hiệu để cha mẹ nhận ra con cái đi lưu lạc. Chiếc nhẫn cưới mà đôi tân hôn trao cho nhau cũng được xem như symbolon. Nó cũng là những tấm thẻ mà người ta cầm giữ để lãnh lương, phụ cấp hay thực phẩm.

Lý do vì sao Giáo hội dùng chữ symbolum để chỉ đến lời tuyên xưng đức tin thì vẫn chưa được tỏ tường, nhưng rõ ràng nó gắn liền với nghi thức Rửa tội. Thật vậy, trong Giáo hội thuở ban đầu đã có tập tục traditio và redditio symboli như được thấy trong một bài giảng của thánh Augustinô[2]. Cụ thể là trước khi gia nhập Hội thánh, người dự tòng được trao cho một tín biểu (traditio symboli) để học tập, rồi đến ngày lãnh nhận bí tích Rửa tội, họ phải trải qua một nghi thức trả lại tín biểu (redditio symboli) để tuyên xưng đức tin. Lời tuyên xưng đức tin được cử hành dưới dạng “câu hỏi” của thừa tác viên và “câu đáp” của người dự tòng: “Tôi tin”. Thánh Cipriano cũng nói đến symbolo baptizare (rửa tội với symbolum) và còn nối kết công thức của tín biểu (symboli legem) với các câu hỏi dành cho các dự tòng trong nghi thức rửa tội[3]. Giáo phụ Tertulianô cũng sánh ví câu đáp của người dự tòng để tuyên xưng đức tin với lời thề của những người lính trong quân đội hoàng đế[4] và như pactio fidei (khế ước đức tin) và fidei conventio (qui ước đức tin).

Từ các ý nghĩa đó, có lẽ các Kitô hữu của Giáo hội cổ đã gọi bản tuyên xưng đức tin trong bí tích Rửa tội là symbolum: trong nghi thức làm Phép Rửa, các câu hỏi và câu trả lời kết hợp với nhau không thể tách rời[5]. Việc tuyên xưng đức tin kêu mời người khác đạt tới sự kết hiệp tinh thần trong cùng một lời duy nhất, một lòng một ý nhận biết Thiên Chúa. Khi mỗi người có đức tin trong tay như symbolon, như mảnh vỡ bất toàn và khiếm khuyết, thì dễ nhận ra nhau, tìm đến sự hiệp nhất và toàn nhập với người khác. Đức tin khao khát sự hiệp nhất, mời gọi bạn đồng hành, và vì thế tự bản chất đức tin hướng đến Giáo hội và ở trong mối tương quan với Giáo hội[6].

b) Việc ra đời của các tín biểu không phải là chuyện tình cờ. Chính đời sống trong Giáo hội đã tác động trực tiếp gợi tới việc hình thành này. Thật vậy, bối cảnh cử hành Phép Rửa có một vai trò rất đặc biệt, nơi đó các ứng viên muốn được gia nhập vào Giáo hội thì phải tuyên xưng đức tin của mình. Nhưng sẽ là một sai lầm nếu chỉ tập trung vào nghi thức Rửa Tội mà thôi. Việc công bố và diễn giải các đạo lý Kitô giáo, việc dạy giáo lý và học đạo trước khi ban bí tích Thánh Tẩy cũng là thời khắc thuận tiện và thích hợp để hình thành nên những bản tóm tắt đức tin dựa trên các kerygma của các Tông đồ. Tuy các nhà giảng dạy có những phương pháp và phong cách truyền đạt khác nhau, nhưng nội dung chính cũng như sứ điệp ắt hẳn phải đi vào cùng một đường lối. Dần dà những vấn nạn của các nhóm lạc thuyết và kẻ thù ngoại giáo gây ra những cuộc tranh luận trong Giáo hội cũng tạo nên những hoàn cảnh thuận tiện để cho ra đời các Tín biểu.

Một mảnh đất mầu mỡ khác làm trổ sinh các tín biểu chính là môi trường phụng vụ, trong đó niềm tin của các Kitô hữu được cao rao bằng những vinh tụng ca, thánh thi, những công thức cầu nguyện. Nghi thức xua trừ ma quỷ thịnh hành trong Giáo hội nguyên thủy cũng là những trường hợp tương đối sớm để lập ra những công thức tuyên xưng đức tin và từ bỏ Satan có hiệu lực. Ngoài ra những lá thư trao đổi giữa vị chủ chăn và đoàn chiên Chúa cũng là những phương tiện chuyên chở không ít những công thức tuyên xưng đức tin ngắn gọn[7].

Nhìn chung những tín biểu bắt đầu từ những công thức “đơn phân” là một mệnh đề Kitô-luận, đến cấu trúc “nhị phân” quy chiếu về Chúa Cha và Đức Giêsu là Chúa và Đấng Mêsia, và sau cùng là công thức “tam phân” tuyên xưng đức tin nơi Chúa Cha là Đấng Sáng tạo, Chúa Con là Đức Giêsu Kitô và Chúa Thánh Thần.

2. Các công thức đức tin trong Tân ước


Yếu tố đầu tiên và căn bản làm nên bản tuyên tín là mệnh đề Kitô-luận trong Tân ước, nổi tiếng nhất và ngắn nhất là Kyrios Iesous (Đức Giêsu là Chúa): “Không ai có thể nói Đức Giêsu là Chúa nếu người ấy không ở trong Thần Khí” (1Cr 12,3). Lại nữa: “Nếu miệng bạn tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa và lòng bạn tin rằng Thiên Chúa đã làm cho Người sống lại từ cõi chết thì bạn sẽ được cứu độ” (Rm 10,9). Điều này cũng cho thấy các Kitô hữu tiên khởi đã “chịu phép rửa nhân danh Chúa Giêsu” (Cv 8,16; 19,5; 1Cr 6,11), đã nhận biết và tuyên xưng địa vị Chúa của Đức Giêsu với công thức Đức Giêsu là Chúa.

So sánh với lời tuyên tín nguyên thủy của thánh Phêrô đại diện cho các Tông đồ và của các Kitô hữu tiên khởi: “Đức Giêsu là Đấng Kitô” (Mc 8,30; 1Ga 2,22), thì công thức Đức Giêsu là Chúa đã có một sự tiến triển. Đôi lúc công thức cổ điển này được biến chuyển thành lời tung hô Đức Giêsu Kitô là Chúa trong bầu khí phụng vụ trang trọng và linh động (Pl 2,11) và trong lời tuyên xưng mạnh mẽ bất khuất trên pháp trường tử đạo (Martyrium Polycarpi 9,3). Trong nghi thức rửa tội, nó cũng có khuynh hướng chuyển sang một công thức mới “Đức Giêsu Kitô là Con Thiên Chúa”, như ta có thể thấy chứng tích ông Philipphê đã làm Phép Rửa cho viên thái giám của nữ hoàng Ethiopia (x. Cv 8,36-38).

Đến đây chúng ta đã có một số biểu thức thu gọn, chứ không chỉ là những khẩu hiệu để hô to hay tán tụng. Bên cạnh những biểu thức này, còn có rất nhiều ví dụ khác đầy đủ hơn và chi tiết hơn mà có lần thánh Phaolô tóm gọn vào một từ “Tin Mừng” mà ngài đã loan báo và các tín hữu của ngài đã lãnh nhận cùng đang nắm vững: “Ðức Kitô đã chết vì tội lỗi chúng ta, đúng như lời Kinh Thánh, rồi Người đã được mai táng, và ngày thứ ba đã chỗi dậy, đúng như lời Kinh Thánh. Người đã hiện ra với ông Kêpha, rồi với Nhóm Mười Hai…” (1Cr 15,1.3-8; x. Rm 1,3-4). Bản tuyên tín này cũng xuất hiện dưới hình thức ngắn hơn: “Đức Giêsu Kitô Đấng đã chết, hơn nữa đã sống lại, và đang ngự bên hữu Thiên Chúa mà chuyển cầu cho chúng ta” (Rm 8,34; x. 1Tm 2,8). Các kerygma hay bản tuyên tín Kitô-luận này được coi là những bản tóm lược bài giảng và giáo lý của các tông đồ. Nhìn chung chúng có một lược đồ rất đơn giản: danh thánh Đức Giêsu gắn liền với các sự kiện cứu độ, kèm theo những đặc tính tương phản: xác thịt và thần khí, con vua Đa vít và Con Thiên Chúa, tự hạ và siêu tôn (ấn tượng nhất là Thánh Thi Pl 2,6-11).

Trong Tân ước còn có một thứ kerygma Kitô-luận ngắn gọn hơn nữa được các tông đồ dùng để chữa bệnh và trừ quỷ. Chẳng hạn thánh Phêrô đã chữa bệnh cho một người què tại Cửa Đẹp thành Giêrusalem với lời tuyên bố long trọng: “Nhân danh Ðức Giêsu Kitô người Nadarét, anh đứng dậy mà đi!” (Cv 3,6). Sau đó ít lâu, khi được yêu cầu giải thích do đâu mà ngài làm phép lạ, thì thánh nhân liền thêm chi tiết: “Chính nhân danh Ðức Giêsu Kitô, người Nadarét, Ðấng mà quý vị đã đóng đinh vào thập giá, và Thiên Chúa đã làm cho chỗi dậy từ cõi chết” (Cv 4,10)[8].

Trong kho tàng đức tin của Giáo hội tông truyền, không chỉ có những công thức tuyên xưng thuần túy Kitô-luận mà còn có một loại công thức khác có cấu trúc nhị phân (schema bipartitum) được xây dựng trên những ý tưởng song song về Thiên Chúa Cha và Đức Giêsu Kitô. Một trong những ví dụ quan trọng là 1Cr 8,6 nhấn mạnh đến vai trò của Cha và Con trong việc tạo thành vũ trụ, với mục đích thần học là bảo vệ tính duy nhất của Thiên Chúa Kitô giáo, chống lại niềm tin “nhiều thần, nhiều Chúa” của dân ngoại.

“Đối với chúng ta, chỉ có một Thiên Chúa là Cha,
Ðấng tạo thành vạn vật và là cùng đích của chúng ta;
và cũng chỉ có một Chúa là Ðức Giêsu Kitô,
nhờ Người mà vạn vật được tạo thành, và nhờ Người mà chúng ta được hiện hữu” (1Cr 8,6).


Một công thức khác tương tự gồm hai mệnh đề:

“Trước mặt Thiên Chúa là Ðấng ban sức sống cho mọi loài, và trước mặt Ðức Kitô Giêsu là Ðấng đã làm chứng trước tòa tổng trấn Phongxiô Philatô bằng một lời tuyên xưng cao đẹp, tôi truyền cho anh…” (1Tm 6,13tt; x. 2Tm 4,1)

Không cần vận dụng trí tưởng tượng và suy đoán, ta có thể nhận ra dễ dàng đằng sau bản văn này là một biểu thức tuyên xưng đức tin vào Chúa Cha Đấng tạo thành trời đất và Đức Giêsu Kitô Con của Ngài đã chịu khổ hình dưới thời Phongxiô Philatô (và Ngài sẽ trở lại trong vinh quang). Bối cảnh của những lời tuyên xưng này được liên kết với việc chuẩn bị giáo lý để nhận lãnh Phép Rửa.

Công thức “nhị hợp” (hai vế binitarium) cũng ăn sâu trong tư tưởng của Kitô giáo tiên khởi. Chúng ta chỉ có thể kể ra một số ví dụ mà thôi. Trong mỗi lá thư của thánh Phaolô, ngài đều mở đầu bằng lời chào: “Nguyện xin Thiên Chúa là Cha chúng ta và Chúa Giêsu Kitô ban cho anh em ân sủng và bình an” (Rm 1,7; 1Cr 1,3; Gl 1,3; Ep 1,2; 6,23; Pl 1,2; 2Tx 1,2). Những lời chào khác gần giống như thế cũng là nét đặc trưng trong các lá thư mục vụ của ngài (1Tm 1,2; 2Tm 1,2; Tt 1,2) cả trong thư của thánh Phêrô (2Pr 1,2: “Chúc anh em được ân sủng và bình an nhờ được biết Thiên Chúa và Đức Giêsu Chúa chúng ta”) và trong thư của Gioan nữa (2Ga 1,3: “Thiên Chúa là Cha và Đức Giêsu Kitô là Con Chúa Cha sẽ cho chúng ta được hưởng ân sủng, lòng thương xót và bình an trong sự thật và tình thương”). Mối tương quan giữa Cha và Con cũng được đúc khuôn thành công thức: “Thiên Chúa là Thân phụ của Đức Giêsu Chúa chúng ta” (Rm 15,6; 2Cr 1,3. 11,31; Ep 1,3; 1Pr 1,3…).

Những biểu thức “tam vị” (ba vế trinitarium) cũng xuất hiện trong Tân ước tuy ít hơn một chút so với các công thức nhị hợp. Hai biểu thức thường được trích dẫn nhiều nhất là lời cầu nguyện của thánh Phaolô ở cuối thư II Côrintô (2Cr 13,14: “Cầu chúc toàn thể anh em được đầy tràn ân sủng của Chúa Giêsu Kitô, đầy tình thương của Thiên Chúa, và ơn hiệp thông của Thánh Thần”) và mệnh lệnh ra đi làm Phép Rửa được thánh Matthêu đặt trên môi miệng của Chúa Phục sinh (Mt 28,29: “Anh em hãy đi và làm cho muôn dân trở thành môn đệ, làm phép rửa cho họ nhân danh Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần”). Tuy nhiên, ngoài hai ví dụ điển hình về công thức tam vị của Tân ước, ta còn thấy có rất nhiều công thức khác nữa đôi lúc bị xem như ít quan trọng và dễ bỏ sót (x. 1Cr 6,11; 12,4tt; 2Cr 1,21tt; 1Tx 5,18tt; Gl 3,11-14; 1Pr 1,2; Dt 10,29…). Tuy trong Tân ước, các công thức Ba Ngôi có hiếm hoi, nhưng chắc chắn một điều là cấu trúc Ba Ngôi đã là một phần của truyền thống đạo lý Kitô giáo rồi, và sẽ thống lãnh tất cả các Kinh Tin Kính (Credo) sau này.

Trước khi đi vào giai đoạn thứ hai, cần phải nhắc lại rằng trong Giáo hội thời các Tông đồ, những lời tuyên tín được phát biểu như những công thức của một kerygma đặt trọng tâm vào đức Kitô, nhị phân (hay hai mệnh đề) và tam phân (ba mệnh đề) đều nở rộ bên cạnh nhau, song song và phần nào độc lập với nhau. Những năm gần đây, người ta nghĩ rằng chỉ có những lời tuyên tín mang tính Kitô-luận mới tiêu biểu cho đức tin chính thức của Giáo hội tiên khởi; trong khi đó những lời tuyên tín gồm hai và ba mệnh đề là kết quả của những suy tư thần học trong một Giáo hội đang lan rộng và có nhu cầu truyền bá những đạo lý thần học đó. Tuy nhiên chúng ta tin rằng ba loại tuyên tín này đều có mặt và tương tác với nhau trong thời kỳ biên soạn các sách Tân ước, trong đó công thức “Đức Giêsu là Chúa” cốt lõi của niềm tin Kitô giáo, là giai đoạn đầu tiên của mọi công thức tuyên tín[9]. Có lẽ những biểu thức đức tin Kitô-luận sơ đẳng được nhấn mạnh nhiều hơn trong môi trường có nhiều người Do Thái gia nhập Kitô giáo[10], trong khi đó những biểu thức theo cấu trúc nhị phân được phát triển trong môi trường có nhiều người ngoại giáo trở lại Kitô giáo và bị công kích, còn những biểu thức có cấu trúc tam phân thì được phát triển từ những cấu trúc nhị phân, bởi vì có sự liên kết giữa Thánh Thần với Phép Rửa[11].


3. Các Tín biểu Rửa tội


Như chúng ta đã biết, giữa Phép Rửa, Bí tích đầu tiên của Kitô giáo, và đức tin Ba Ngôi của Giáo hội có một mối liên hệ rất chặt chẽ ngay từ thời Tân ước (x. Mt 28,19). Bước sang thời Tông phụ, người ta cũng thấy các biểu thức tam vị trong sách Didaché VII,1-4 (ra đời vào khoảng năm 90-160) tuyên xưng niềm tin vào Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần khi làm Phép Rửa, tuy vẫn có những bài tường thuật về việc Thánh tẩy trong nước nhân danh Cha, Chúa tể muôn loài và Đức Giêsu Kitô Đấng cứu độ chúng ta[12]. Những công thức đơn giản này và những biểu thức khác dần dần sẽ được cố định trong các công thức được gọi là Tín biểu Rửa tội vào thế kỷ II. Thật vậy, các Tín biểu được biên soạn vì nhu cầu cần thiết và rất cụ thể là trao cho những ứng sinh rửa tội một bản tóm lược ngắn gọn về đức tin Ba Ngôi, để rồi họ sẽ tuyên xưng đức tin ấy trong ngày họ lãnh nhận Bí tích Rửa tội. Cụ thể hơn, theo một số học giả, vào lúc ấy Giáo hội đã có những công thức ngắn và cố định được sử dụng trong phụng vụ, như: trong ngụy thư Epistula Apostolorum[13] ở Tiểu Á (160-170) và Papyrus liturgicus Dêr-Balyzeh[14] ở Ai Cập: các tín biểu này là nơi phát xuất ra mọi tín biểu Tây Phương và Đông Phương[15]. Tuy nhiên, ý kiến này đã được xem xét lại khi nói đến Tín biểu Rôma và các tín biểu Tây Phương.

a) Bối cảnh của thế kỷ II được đánh dấu với sự bành trướng địa bàn hiện diện và hoạt động của Kitô giáo. Với việc củng cố về nhân sự và cơ cấu tổ chức Hội thánh, Giáo hội Rôma đi tiên phong trong việc thực hiện được những bước tiến về phụng vụ có quy củ hơn. Giáo hội này sẽ có những sáng kiến xác lập các Tín biểu Rửa tội vào khoảng cuối thế kỷ II và đầu thế kỷ III. Tuy vẫn còn sử dụng nhiều bản tín biểu đơn giản, chưa đạt tới những chỉ dẫn phụng tự thống nhất và chắc chắn, nhưng Giáo hội Rôma có một tín biểu đạt được một uy tín quan trọng, được gọi là Tín biểu Rôma (viết tắt là R). Trong số các chứng từ được kể ra[16], chúng ta chỉ giới hạn vào sách Traditio apostolica mà thôi.

Sách Traditio apostolica được coi là tác phẩm của thánh Hippôlitô viết tại Rôma vào đầu thế kỷ II (khoảng năm 215) của kỷ nguyên Kitô giáo. Đây là bản mô tả đầu tiên về những quy luật trong Giáo hội và phụng vụ sau sách Didaché. Ở chương 21, sách này cống hiến cho chúng ta những nghi thức rửa tội và kèm theo một Tín biểu dưới hình thức vấn đáp. Các chuyên gia đặt tên là tín biểu H (chữ đầu của Hippolytus Romanus). Chính Giáo hội Rôma đã sử dụng tín biểu dưới dạng câu hỏi này khi cử hành bí tích rửa tội: ứng viên rửa tội được dẫn xuống giếng nước, rồi được vị chủ sự (giám mục hay linh mục) đặt tay lên đầu và lần lượt hỏi ba câu hỏi.

– Anh có tin kính Thiên Chúa là Cha toàn năng không?

– Anh có tin kính Đức Giêsu Kitô, Con Thiên Chúa, sinh bởi Trinh Nữ Maria do Thánh Thần, chịu đóng đinh vào thập giá dưới thời ông Phongxiô Philatô, chịu chết và an táng, vào ngày thứ ba đã sống lại từ cõi chết, lên trời và ngự bên hữu Chúa Cha, sẽ trở lại phán xét kẻ sống và kẻ chết không?
– Anh có tin kính Thánh Thần, Hội thánh, thân xác phục sinh không?[17]

Người dự tòng sẽ lần lượt thưa “Tôi tin” và được đổ nước lên đầu hoặc nhận chìm trong nước ba lần. Khi ghép lời đáp của dự tòng (Tôi tin) với câu hỏi của vị chủ sự (tín biểu H) thì nội dung trở thành tín biểu R[18]. Hai tín biểu này giống nhau như hai anh em trong một gia đình đến nỗi người ta đưa đến kết luận R chính là hình thức khẳng định của tín biểu H. Hai tín biểu này chắc chắn đã ảnh hưởng lẫn nhau, nhất là bởi vì các công thức đức tin hồi đó vẫn còn linh động trong lời thoại chứ chưa được viết ra.

Tín biểu H còn rất giống với R ở chỗ cả hai cùng có nội dung Kitô-luận. Trong Tín biểu R, Đức Kitô được gán cho danh hiệu Dominum nostrum (Chúa chúng ta) là thuật ngữ xuất phát từ thời rất cổ và remissionem peccatorum (việc tha tội) tìm thấy trong Tín biểu của Epistula Apostolorum (160-170). Lời khẳng định Đức Giêsu là Filium eius unicum (Con Một) đã từng được thánh Irenê sử dụng để chống lại ngộ giáo Valentinianô vào hậu bán thế kỷ II. Điều này ám chỉ cho Tín biểu R được hình thành trong thời gian đó và không có mối liên hệ với các Tín biểu tiên khởi của Đông Phương.

b) Ngoài tín biểu cổ của giáo hội Rôma và ba câu hỏi được dùng trong nghi thức rửa tội của thánh Híppôlitô, người ta không tìm thấy những tín biểu khác của Giáo hội Tây Phương trong thế kỷ III và IV phục vụ cho mục đích huấn giáo các dự tòng và cử hành bí tích Rửa tội, nhưng chỉ kể ra được một số tín biểu của thế kỷ IV-VII xuất phát từ Bắc Italia, Balkans, Bắc Phi, Tây Ban Nha và Pháp[19]. Các tín biểu ấy đều là những hình thức khác của tín biểu R. Chúng có quan hệ với R cách trực tiếp: cấu trúc, cách dạy dỗ và ngôn ngữ diễn tả xem như chỉ là một; thậm chí toàn bộ phần chính của các tín biểu đều là của R. Nếu có những khác biệt với R, là vì chúng muốn bổ túc thêm các vế, các thành ngữ hay các câu ít quan trọng hơn để thích nghi với hoàn cảnh và nhu cầu cụ thể của địa phương.

Điều thú vị là các tín biểu của các Giáo hội địa phương ở gần Rôma, thì có ít thay đổi hơn, trái lại, các tín biểu của các địa hạt ở xa Rôma thì có nhiều bổ sung hơn. Sự lệ thuộc của các tín biểu tỉnh lẻ này chứng minh rằng chúng được ra đời vào lúc R đã đạt được một vị trí và uy tín rất quan trọng, bởi vì Tín biểu này cho thấy “lời công bố Tin Mừng hầu như nguyên thể và không thay đổi về Đức Kitô mà các tín hữu đã thừa kế từ thời các Tông đồ”[20].

c) Nếu như bên Tây Phương tất cả các tín biểu Rửa tội đều có mối liên hệ trực tiếp với Tín biểu tổ tiên là R, thì bên Đông phương hoàn toàn khác; họ không có một công thức cổ điển nào làm nguồn gốc chung, cũng không có một tín biểu có uy tín và tầm ảnh hưởng như tín biểu R, nhưng mỗi địa phương cần phải có những yếu tố khởi đầu của một hay nhiều Tín biểu. Nếu như các tín biểu Tây phương, ngoại trừ R, bắt đầu xuất hiện vào thế kỷ IV, thì Đông Phương đã thành công sinh ra được những tín biểu từ thế kỷ III[21], và càng có nhiều hơn nữa vào thế kỷ IV và đầu thế kỷ V[22].

Dù sao các tín biểu Đông Phương cũng có những yếu tố vừa giống vừa khác với Tây Phương:

– Các tín biểu phát triển chung quanh nghi thức Rửa tội với cấu trúc nền là 3 câu thẩm vấn và 3 lần nhận chìm trong nước. Hệ quả là có ba lần tuyên xưng đức tin.

– Nội dung của các tín biểu được đúc kết từ những tóm tắt mang chiều kích Ba Ngôi và Kitô-luận. Đó là những chân lý nền tảng của Kitô giáo được truyền đạt trong khi dạy giáo lý.

– Các Giáo hội bên Đông Phương có nhiều cuộc tiếp xúc với nhau, và vì thế các tín biểu có những cơ hội để tác động và ảnh hưởng lẫn nhau. Khuynh hướng của các tín biểu địa phương ở trong một vùng thì thường giao thoa với nhau, tuy vẫn giữ những nét đặc thù của nhau.

Tóm lại, các tín biểu Đông Phương theo đuổi một con đường rất giống với các tín biểu Tây Phương. Điều khác nhau là uy tín của Giáo hội Rôma bảo đảm một vai trò đặc biệt. Trong hình thức nguyên thủy đó là những câu hỏi của vị chủ sự và những câu trả lời của các dự tòng khi lãnh bí tích Thánh Tẩy, đồng thời luôn luôn sử dụng các tóm tắt huấn giáo tiền chính thức. Về sau, vào thế kỷ II, với việc soạn thảo giáo lý cho những người dự tòng và chuẩn bị cho nghi thức Thánh Tẩy, các công thức và các bản toát yếu này dần dần cố định và trở thành các tín biểu dưới dạng khẳng định.

4. Tín biểu đạo lý hay thần học


Dựa trên uy tín của một số công nghị địa phương và Công đồng Nicea, các Tín biểu Rửa tội của từng giáo hội địa phương cũng bắt đầu bị “chỉnh sửa” và “sáng tác” nhằm mục đích biện hộ cho những lý do thần học và đạo lý của mình. Chúng ta gọi đó là tín biểu đạo lý hay tín biểu thần học với những ví dụ cho cả hai: Đông Phương và Tây Phương.

a) Vốn được dành cho các nghi thức Rửa tội và huấn giáo cho các dự tòng, một số tín biểu bên Đông Phương cũng bắt đầu được sử dụng ở ngoài phụng vụ bí tích. Đó là những tín biểu mang tính chất giải thích thần học của một bản tín biểu cổ. Điều này cũng cho thấy tính đa nguyên và khác biệt so với việc biên soạn tín biểu bên Tây phương. Chúng ta cũng kể ra một số tiêu biểu cho loại tín biểu thần học này.

Một Tín biểu Rửa tội được sử dụng để chứng minh cho đạo lý chính thống được tìm thấy trong lá thư của Eusêbiô, giám mục Cesarea tại Palestina. Chính ông là người đã tham dự và trình bày trước Công đồng Nicea (năm 325) một bản tuyên tín của giáo hội địa phương (và có lẽ đã biên soạn thêm một chút) và xác nhận đó là tín biểu mà chính ông đã thụ giáo trước khi lãnh nhận Phép Rửa[23]. Sau khi Công đồng kết thúc, ông đã viết cho các tín hữu của mình và tuyên bố rằng Tín biểu Rửa tội của ông đồng nhất với tín biểu của Công đồng (Tín biểu Nicea) mà ông đã tham dự và cùng soạn thảo[24].

Ví dụ thứ hai là Tín biểu thánh Macariô. Theo một câu chuyện được kể lại trong bộ Apophthegmata Macarii từ thế kỷ IX, thánh Macariô được đức giám mục địa phương thuộc miền lân cận Arsinoe mời đến để giúp ngài tranh biện với một đan sĩ lạc giáo. Vị đan sĩ này muốn đọc lời tuyên xưng đức tin của mình, nhưng thánh Macariô liền phản đối: “Chúng ta không được tuyên xưng một đức tin lầm lạc trước mặt dân chúng, nhưng phải công bố đức tin của Giáo hội Công giáo”. Thế rồi thánh nhân đã thuyết phục đức giám mục đọc lên tín biểu này, được coi như tín biểu chính thức của một trong các giáo hội tại Ai Cập[25].

Ví dụ thứ ba là Tín biểu Antiôkia. Vào năm 430, theo lời yêu cầu của một phó tế Rôma mà sau này sẽ trở thành giáo hoàng Lêo Cả, giáo phụ Gioan Cassiano đã viết một khảo luận chống lại lạc thuyết của Nestoriô (De Incarnatione Domini contra Nestorium). Trong quyển thứ VI của khảo luận này, ngài trích dẫn Tín biểu Antiôkia (symbolum antiochenum)[26] mà ngài đã từng tuyên xưng khi lãnh nhận Phép Rửa. Điều đáng chú ý là giáo phụ này đã thêm vào những mệnh đề Kitô học chủ chốt của giáo lý chính thống Nicea: không được tạo thành, Thiên Chúa thật bởi Thiên Chúa thật, đồng bản thể với Chúa Cha.

Sau cùng là tín biểu của Ariô. Sau khi bị công đồng Nicea kết án, vào năm 327 Ariô đích thân trình diện trước hoàng đế Constantinô và trình bày một tín biểu với hy vọng được tái tiếp nhập vào Giáo hội. Ariô khẳng định rằng đức tin của ông được đặt nền trên Kinh Thánh, trong đó Chúa chúng ta đã sai các môn đệ ra đi và giảng dạy cho muôn dân, làm Phép Rửa cho họ nhân danh Cha, Con và Thánh Thần. Bản văn này chắc chắn được xây dựng trên Tín biểu Nicea, nhưng những mệnh đề Kitô-luận tiêu biểu của Nicea đã bị thu ngắn lại. Trái lại, trong khi Nicea chỉ dành một câu cho Chúa Thánh Thần, thì không hiểu vì lý do gì mà Ariô cứ muốn kéo dài hơn nữa[27].

b) Bên Tây Phương Tín biểu R cũng có một vị trí quan trọng chẳng kém gì Tín biểu Nicea đối với các giáo hội bên Đông Phương. Ngoài mục đích chính là phục vụ cho việc dạy giáo lý và tuyên xưng đức tin trong nghi thức Rửa tội, tín biểu R còn được các mục tử của các giáo hội khác sử dụng như khuôn thước cho giáo lý chính thống.

Một ví dụ điển hình được tìm thấy trong một lá thư của Marcellô, giám mục Ancira, gửi cho đức giáo hoàng Giuliô vào năm 340. Khi trình bày đức tin của mình, giám mục này liền trích Tín biểu Rửa tội R bằng tiếng Hy Lạp, và coi Tín biểu này mang một uy tín cao nhất[28]. Cũng vậy, vào khoảng năm 404, Tiranniô Rufinô, linh mục miền Aquileia cũng viết một cuốn sách nổi tiếng Expositio (seu Commentarius) in Symbolum Apostolorum trong đó giải thích từng khoản một của Tín biểu Rửa tội của giáo hội mình[29] và đối chiếu với Tín biểu Rôma[30]. Ngoài ra, để làm cho Tín biểu của mình có uy tín, tác giả đã thuật lại một câu chuyện về Nhóm Mười Hai: các Tông đồ trước khi khởi hành từ Giêrusalem để đi rao giảng Tin Mừng khắp bốn phương, mỗi vị đã góp vào một khoản đạo lý phải tin và hình thành nên Tín biểu các Tông đồ. Tác giả này xác tín rằng Tín biểu các Tông đồ đích thực đã được cất giữ trọn vẹn và thống nhất trong giáo hội Rôma[31]. Nhằm mục đích chứng minh cho thế giá của các Tín biểu mà họ đã tuyên xưng từ khi chịu Phép Rửa và bảo vệ cho lập trường thần học của họ, giám mục Marcellô và linh mục Rufinô đã sửa đổi và tái tạo ít nhiều bản văn cổ R như người ta vẫn quen làm vào thời đó, nhờ đó mà bản văn của Tín biểu Rôma của thế kỷ IV được đến với chúng ta[32].

Nhưng trước đó 50 năm, trong lá thư của công nghị Milanô (390) gửi cho ĐGH Siriciô, giám mục Ambrôxiô cũng quy chiếu đến Tín biểu R[33], tuy được mang danh là “Tín biểu các Tông đồ”. Thánh Ambrôxiô nói rằng Giáo hội Rôma đã thành công gìn giữ nguyên vẹn hình thức nguyên thủy không thay đổi của Tín biểu các Tông đồ ngay từ đầu, bởi vì ở đây chẳng bao giờ nổi lên lạc giáo, và bởi vì tập tục làm Phép Rửa nơi từng địa phương đã cho các dự tòng đọc tín biểu này nơi công khai[34].

Qua những chứng nhân trên, một lần nữa chúng ta thấy rằng cả trong lãnh vực đạo lý, tín biểu R có ý nghĩa rất lớn đối với các giáo hội Tây Phương, cho dù nó sẽ phải hứng chịu những luận điệu phê bình hữu lý về bản văn vào thế kỷ XV.

5. Tín biểu Công đồng


Một khi bầu khí lạc giáo đã trở nên ngột ngạt, lan tràn và đụng chạm đến căn cước của Kitô giáo, các vị chủ chăn của Giáo hội liền nhận ra một nhu cầu cấp thiết là phải cứu vãn lấy tình thế của Kitô giáo bằng các công nghị địa phương (synodus) hay một công đồng hoàn vũ (concilium oecumenicum). Đó là môi trường phát sinh những Tín biểu Công đồng. Chúng ta chỉ giới thiệu hai Tín biểu Công đồng quan trọng: Nicea (N) và Constantinopolis (C).

a) Khi muốn xác định lại đức tin của mình chống lại lạc thuyết Ariô phủ nhận thiên tính của Đức Kitô mà chỉ coi Ngài là một thụ tạo hay ít ra là công cụ để Thiên Chúa tạo dựng thế giới, tại công đồng Nicea (325) các nghị phụ đã dùng cái sườn của những tín biểu Rửa tội có sẵn và được nhiều người nhận biết[35]. Họ diễn giải tín biểu này rồi bổ túc thêm một vài khẳng định đức tin, nhất là các điều khoản Kitô học: khẳng định Chúa Con được sinh ra từ bản thể của Chúa Cha, được sinh ra chứ không phải được tạo thành, và nhất là đồng bản thể với Chúa Cha (homoousios). Sau đó, người ta thêm vào phần cuối những lời kết án anathemasis về những điểm cụ thể của Ariô, để xác định hơn nữa ý nghĩa của những khẳng định đã nói trước[36].

Như vậy tại Nicea, lần đầu tiên các mục tử của Giáo hội đã sử dụng những lời tuyên tín trong Phép Rửa (“Tôi tin”) để xác định quy luật đức tin chính thống của Giáo hội (“chúng tôi tin”), như người ta thường nói: “Những tín biểu cổ điển là kinh Tín Kính dành cho các dự tòng, còn những tín biểu mới thì dành cho các giám mục” (E. H. Turner).

Thực ra, những mệnh đề Kitô-luận quan trọng này của tín biểu Công đồng (N) không phục vụ ngay cho mục đích ấy. Bên Tây Phương tín biểu Nicea không có tầm ảnh hưởng bao nhiêu: chẳng bao lâu sau khi Công đồng kết thúc và lạc thuyết biến mất, trong những năm kế tiếp, mục vụ thanh tẩy và thực hành Kitô giáo tiếp tục theo đuổi con đường của mình với những Tín biểu Rửa tội địa phương.

b) Sau đó ít lâu, “Công đồng của 150 nghị phụ” được hoàng đế Teođôsiô triệu tập tại thành phố Constantinopolis vào năm 381, để lên án lập trường của “những kẻ chống đối Thánh Thần” (Pneumatomachi) và hậu nhiên là khẳng định thiên tính của Ngài. Người ta không rõ tín biểu C đã được biên soạn trong công đồng này[37] dựa trên tín biểu N hay là đã có trước đó, chẳng hạn trong tác phẩm Ancoratus của thánh Epiphaniô viết vào năm 374[38]. Nhưng rõ ràng nó được nhiều nơi sử dụng để chống lạc giáo của Maceđônia là những người phủ nhận thiên tính của Chúa Thánh Thần, và đây cũng chính là mục đích nhóm họp công đồng. Dù sao sau năm 451, tín biểu C đã mau chóng đạt được một uy tín và tầm quan trọng như tín biểu N. Và đến thế kỷ XVII thì được gọi là Tín biểu Nixea-Constantinopolis.

6. Kinh Tin Kính trong phụng vụ Thánh Lễ


Vào cuối thời kỳ Giáo phụ, xảy ra hiện tượng thâm nhập hỗ tương giữa các công thức đức tin dùng trong Phép Rửa, với các vinh tụng ca trong phụng vụ và với các tín biểu đạo lý. Tín biểu Constantinopolis (C) là một đại diện tiêu biểu cho hình thức mới mẻ này. Thật vậy, vốn là một tín biểu đạo lý của công đồng, tín biểu C dần dần trở thành Tín biểu Rửa tội duy nhất trong tất cả các giáo hội Đông phương khởi đi từ năm 451. Lần đầu tiên vào năm 480, Tín biểu C được phái nhất tính ở Antiokia đưa vào phụng vụ Thánh Lễ. Trong khi đó có vài cộng đồng tín hữu đã tách rời khỏi giáo lý chính thống, như giáo hội Giacobita Siria và các giáo hội Nestoriô tại Armenia, thì vẫn tiếp tục sử dụng các tín biểu có các công thức đã được công đồng Nicea thông qua.

Bên Tây Phương, tín biểu C cũng được dùng trong phụng vụ Phép rửa từ năm 550 cho đến thế kỷ X-XI thì được thay thế bằng Tín biểu các tông đồ. Tín biểu C cũng sớm trở thành Kinh Tin Kính được đọc trong Thánh lễ từ năm 589 và được giáo hội Rôma chính thức đọc vào năm 1014, dù cho những cuộc tranh luận “Filioque” trong tín biểu C đã gây nên trì hoãn.

Trong bối cảnh này, Tín biểu các Tông đồ[39] (symbolum apostolorum hay còn gọi là Tín biểu Textus receptus T) cũng có thể được coi là một đại diện cho Tây Phương. Tín biểu này xuất hiện tại miền Bắc Tây Ban Nha vào thế kỷ VI và miền Nam nước Pháp thế kỷ VII. Hình thức của nó rất giống với Tín biểu R. Tín biểu có cấu trúc Ba Ngôi và những triển khai Kitô học theo nội dung đức tin và truyền thống của Kitô giáo bên Tây Phương[40]. Bản văn được phân chia thành 12 khoản theo như truyền thuyết 12 Tông đồ đã biên soạn. Nguồn gốc của nó cũng là một trong những biến thể của Tín biểu Rửa tội Rôma cổ, hay nói cách khác, tín biểu T là phiên bản hoàn thiện của Tín biểu Rôma cổ[41].

Giống như R, tín biểu T cũng phát sinh chủ yếu từ môi trường huấn giáo và cử hành Phép Rửa, thậm chí còn có tầm ảnh hưởng nhiều hơn nữa. Thật vậy, từ thế kỷ VIII, người ta thấy nó có mặt trong các nghi thức làm Phép Rửa bên Tây Phương La Tinh và đến thế kỷ IX thì đạt được danh hiệu “độc quyền”[42]. Khởi đi từ đó, giáo hội Rôma chấp nhận Tín biểu T là “Tín biểu chính thức” của mình và được đọc trong kinh Thần Vụ và Thánh Lễ. Với việc xuất bản Sách Giáo lý Rôma (1566) và Sách nguyện Rôma (1568), Tín biểu này chấm dứt thời kỳ tiến triển và được sử dụng cho tới ngày nay.

Kết luận


Các Tín biểu Rửa tội, Tín biểu đạo lý và Công đồng tồn tại cho đến ngày nay không phải là những đài kỷ niệm của quá khứ. Trái lại chúng là những toát yếu luôn luôn thức thời trong chương trình hoạt động cho đại kết giữa các giáo hội Kitô và đối thoại với các tôn giáo, và nhất là cho công tác huấn giáo. Thánh Cirillô, Giáo phụ Niceta Remesiana, Theôđôrô Mopsuestia, thánh Ambrôxiô và Augustinô… đã từng là những nhà huấn giáo vĩ đại của Kitô giáo. Các ngài đã dạy giáo lý cho các dự tòng, nhất là giải thích các Tín biểu và dẫn họ đến đỉnh điểm của huấn giáo là lễ nghi “trao” và “trả” các tín biểu trong Bí tích Rửa Tội; ráp nối hai mảnh vỡ thành một để nhận diện căn cước của người Kitô hữu.

Mục đích của các tín biểu cũng là để so sánh hay đo lường một niềm tin có đúng đắn và chính thống hay không. Tín biểu Nicea nhấn mạnh Con đồng bản thể với Chúa Cha, để đối lại lạc thuyết Ariô phủ nhận thiên tính của Đức Kitô. Tín biểu Constantinopolis đến sau đó khẳng định Thánh Thần là Thiên Chúa, được phụng thờ và tôn vinh cùng với với Cha và Con để trả lời cho “những kẻ chống lại thiên tính của Thánh Thần”. Các tín biểu đạo lý của Kitô giáo đã được hình thành vào những thời điểm xung khắc về đạo lý: việc chấp nhận hay từ chối một tín biểu sẽ giúp phân biệt được người tin và kẻ không tin; sẽ xác định một giáo lý chính thống hay một lạc thuyết. Có lẽ cũng vì ý nghĩa này mà tín biểu được gọi là symbolon.

Tín biểu cũng là một tập hợp những mảnh vỡ, một sưu tập những chân lý chính yếu của đức tin. Cấu trúc thực sự của các Tín biểu chỉ có danh thánh Tam Vị, như được chứng thực trong lược đồ bộ ba, nhất là trong mệnh lệnh làm Phép Rửa của Chúa Giêsu trước khi về trời (x. Mt 28,29) và với nghi thức thánh tẩy với ba câu hỏi và ba lần nhận chìm trong nước[43]. Nhưng Tín biểu cũng có thể có 5 khoản (Papirus Der Balyzeh) tượng trưng cho 5 chiếc bánh trong Tin Mừng; 7 khoản chỉ đến một cái đèn có 7 nhánh (Adversus Haereses, V,20,1) và 12 khoản tượng trưng cho 12 Tông đồ đã biên soạn và ghép lại. Và còn hơn thế nữa, tín biểu Ba Ngôi cũng là tín biểu của Giáo hội: nó tập hợp tất cả những người tin lại với nhau để hình thành một cộng đoàn, một dân Thiên Chúa đang nao nức trên đường lữ hành trở về quê hương, nơi đoàn tụ nên một với nhau và nên một trong Ba Ngôi vĩnh phúc.
____________

[1] Xem Jean Chevalier, Từ điển biểu tượng văn hóa thế giới, (nguyên tác: Dictionnaire des symboles, Edition revue et augmentée, Robert Laffont, Paris 1992), Nxb Đà Nẵng, 2002, tr. XIV.

[2] Xem Thánh Augustinô, Sermon 215,1 được nhắc lại trong: ĐGH Bênêđictô XVI, Tông thư Tự sắc Porta Fidei (11-10-2011), số 9.

[3] Xem Thánh Ciprianô, Epistula contra Novatianum, 69,7 (Hartel I, 756).

[4] Xem Tertulianô, De corona 11 (CCL 1,5; 2,1056); De spectaculis, 4 (CCL 1,231).

[5] Xem A. Brekelmans, “Professioni di fede nella Chiesa antica: origine e funzione”, in Concilium 1/1970, tr. 54; R.P.C. Hanson, “Confessione e simbolo di fede”, trong Dizionario patristico e di antichità cristiana I, Genova 1983, tr. 758-759; P. Camelot, “Simbolo – professione di fede”, trong K. Rahner (ed), Enciclopedia teologica Sacramentum mundi, VII, Brescia 1977, tr. 639; Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo, số 188.

[6] Xem J. Ratzinger, Đức tin Kitô giáo hôm qua và hôm nay, Tôn Giáo, Hà Nội 2010 (nguyên tác: Dẫn vào Kitô giáo, 1968), tr. 98-99.

[7] Xem J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, 3ed., Continuum International Publising Group 2006, tr. 13-14.

[8] Xem Sđd, tr. 26.

[9] Xem Sđd, tr. 26.

[10] Xem R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte (Lịch sử các Tín điều), 4ed., Akademische Druck- und Verlagsanstalt, Graz, 1953, I, 127tt; J. Haussleiter, Trinitarischer Glaube und Christusbekenntnis in der alten Kirche (Đức tin Ba Ngôi và việc tuyên xưng Đức Kitô trong Giáo hội Thượng cổ), Gütersloh 1920, tr. 41.

[11] Xem O. Cullmann, The Earliest Christian Confessions, London 1943, tr. 30tt.

[12] Xem Thánh Giustinô, I Apologia 21,3; 61,10-13; Thánh Irênê, Demonstratio 3. 6. 7.

[13] Xem Denzinger-Schoenmetzer, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (viết tắt là DS) 1: “Tôi tin kính Cha là Chúa của vũ trụ, và Đức Giêsu Kitô [Đấng Cứu độ chúng tôi], và Thánh Thần [Đấng Bảo Trợ], Giáo hội, việc tha tội”.

[14] DS 2: “Tôi tin kính Thiên Chúa Cha toàn năng, và Con Một của Ngài là Đức Giêsu Kitô Chúa chúng tôi, và Thánh Thần, sự sống lại của thân xác trong Hội Thánh Công Giáo”.

[15] Xem P. T. Camelot, “Simbolo – professione di fede”, trong Sacramentum mundi VII, Brescia 1977, tr. 639; F. Pierini, “Le professioni di fede della Chiesa antica”, Via Verità e Vita, 38 (05-06/1989), tr. 31.

[16] Xem J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, tr. 113-119; B. Sesboué, Storia dei dogmi, I: Il Dio della salvezza, Casale Monferrato 1996, tr. 81-82; E. R. Tura, Con la bocca e con il cuore. Il Credo cristiano ieri e oggi, Padova 1992; F. Pierini, “Le professioni di fede della Chiesa antica”, tr. 30.

[17] Xem DS 10.

[18] Xem DS 11- 13.

[19] Về bản văn của các Tín biểu này, xin xem DS 13-16.

[20] J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, tr. 130.

[21] Tín biểu Epistula Apostolorum: DS 1; Tín biểu Papyrus liturgicus Dêr-Balyzeh: DS 2.

[22] Các tín biểu miền Syria-Palestina (Cesarea: DS 40; Giêrusalem: DS 41, Antiôkia: DS 50, Siriaco: DS 60, Mopsuestia: DS 51; Constitutiones Apostolorum: DS 60) và các tín biểu Ai Cập (Alêxandria: DS 55, Macariô: DS 55, Ariô và Euzoiô: Kelly, Early Christian Creeds, tr. 189).

[23] Xem Tín biểu của Eusêbiô: DS 40.

[24] Xem phê bình về tính xác thực của “bản tuyên ngôn đức tin” của Eusêbiô và mối tương quan giữa Tín biểu Cesarea và Tín biểu Nicea trong J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, tr. 182-13.217-220.

[25] Xem Sđd, tr. 190-191.

[26] Xem Tín biểu Antiôkia: DS 50.

[27] Xem Sđd, tr. 190.

[28] Xem Tín biểu Rôma bằng tiếng Hy Lạp của Marcellô: DS 11.

[29] Xem Tín biểu của Rufinô: DS 16.

[30] Xem Tín biểu Rôma của Rufinô: DS 12.

[31] Xem Tyrannius Rufinus, Commentarius in Symbolum Apostolorum, 2 (CCL 20, 134tt).

[32] Xem J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, tr. 101-110; F. Pierini, Le professioni di fede, tr. 32-34; E. Tura, Con la bocca e con il cuore, tr. 35-37.

[33] Xem Tín biểu Rôma của thánh Ambrôxiô: DS 13.

[34] Xem thánh Ambrôxiô, Explanatio symboli, 42,5 (PL 16, 1174).

[35] Ông Eusêbiô giám mục Cesarea tự nhận rằng Tín biểu Công đồng Nicea cũng được soạn thảo dựa trên tín biểu của Cesarea. Xem J. Neuner – J. Dupuis, The Christian Faith in the Doctrinal Documents of the Catholic Church, Revised edition, London 1983, tr. 5-6.

[36] Xem Tín biểu Nicea: DS 125-126.

[37] Xem DS 150.

[38] Xem DS 42-45; A.M. Ritter, “Il secondo concilio ecumenico e la sua ricezione: stato della ricerca”, Cristianesimo nella Storia 2 (1981) 341–365.

[39] Xem Tín biểu các Tông đồ: DS 30.

[40] Xem J. Neuner – J. Dupuis, The Christian Faith in the Doctrinal Documents of the Catholic Church, Revised edition, London 1983, số 5, tr. 4-5.

[41] Xem J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, chương XIII; S. Sabugal, Io credo. Le fede della Chiesa, Roma 1986, tr. 29tt; E. Tura, Con la bocca e con il cuore, tr. 35-39; F. Pierini, Le professioni di fede, tr. 34.

[42] Ngoài Tín biểu T, Tín biểu Quicumque cũng rất quan trọng, được khoa phê bình cận đại gọi là tín biểu “mạo Athanaxiô”. Phần đông người ta cho rằng Tín biểu này ra đời khoảng giữa năm 430 và 500 ở miền Nam nước Pháp. Theo dòng thời gian, nó cũng đạt được tầm quan trọng bên Tây Phương và Đông Phương, đến nỗi vào thời Trung cổ được đặt ngang bằng với Tín biểu các Tông đồ và Tín biểu Nicea-Constantinopolis và được sử dụng trong phụng vụ. Xem DS 75-76.

[43] Xem B. Sesboüé, Storia dei dogmi, I: Il Dio della salvezza, Piemme 1996, tr. 89-92.
Read More