Thời sự Thần học - Số 82, tháng 11/2018, tr. 48-78
Phan Tấn Thành
Dàn bài
I. Từ chứng tá đến tử đạo
A. Sự tiến triển ngữ học
1. Trong tiếng Hipri (Cựu Ước).
2. Trong tiếng Hy Lạp (Cựu Ước và Tân Ước).
3. Các giáo phụ
B. Thần học cổ điển về tử đạo
1. Thánh Tôma Aquinô.
2. Đức Thánh Cha Bênêđictô XIV
C. Những vấn nạn và phê bình quan niệm cổ điển về tử đạo
1. Những vấn nạn thời xưa.
C. Những vấn nạn và phê bình quan niệm cổ điển về tử đạo
1. Những vấn nạn thời xưa.
2. Những vấn nạn thời nay
II. Từ tử đạo đến chứng tá
A. Những hình thức tử đạo khác nhau trong truyền thống thần học
1. Tử đạo thể lý và tử đạo tinh thần
2. Đời tu trì kéo dài dòng máu tử đạo
B. Tái khám phá ý nghĩa của chứng tá trong các văn kiện Huấn quyền
1. Công đồng Vaticanô II: LG; AG; AA
2. Sau Công đồng: Evangelica testificatio; Evangelii nuntiandi
C. Thần học về chứng tá
1. Thần học căn bản: chứng tá và lịch sử cứu độ
2. Thần học truyền giáo: chứng tá và loan báo Tin Mừng
Kết luận: Chứng tá và Tử đạo
1. Khía cạnh thần học.
2. Khía cạnh nhân học: ý nghĩa thực nghiệm; pháp lý; luân lý của chứng tá
Phụ thêm
I. Tử đạo trong Summa Theologiae
II. Ơn gọi tu trì và ơn gọi tử đạo theo thánh Tôma
II. Từ tử đạo đến chứng tá
A. Những hình thức tử đạo khác nhau trong truyền thống thần học
1. Tử đạo thể lý và tử đạo tinh thần
2. Đời tu trì kéo dài dòng máu tử đạo
B. Tái khám phá ý nghĩa của chứng tá trong các văn kiện Huấn quyền
1. Công đồng Vaticanô II: LG; AG; AA
2. Sau Công đồng: Evangelica testificatio; Evangelii nuntiandi
C. Thần học về chứng tá
1. Thần học căn bản: chứng tá và lịch sử cứu độ
2. Thần học truyền giáo: chứng tá và loan báo Tin Mừng
Kết luận: Chứng tá và Tử đạo
1. Khía cạnh thần học.
2. Khía cạnh nhân học: ý nghĩa thực nghiệm; pháp lý; luân lý của chứng tá
Phụ thêm
I. Tử đạo trong Summa Theologiae
II. Ơn gọi tu trì và ơn gọi tử đạo theo thánh Tôma
“Chứng tá” và “tử đạo”. Trong tiếng Việt, hai từ ngữ này chẳng có liên hệ gì với nhau cả: chứng tá là làm chứng[1], tử đạo là chết vì đạo[2]. Tuy nhiên, trong các ngôn ngữ Âu châu, mối liên hệ rất là chặt chẽ. “Tử đạo” là martyr (tiếng Latinh, cũng như tiếng Pháp và Anh); danh từ này bắt nguồn từ martys trong tiếng Hy Lạp, có nghĩa là “chứng nhân”. Một câu hỏi được đặt ra từ cả hai phía. Về phía chứng nhân: phải chăng tất cả các chứng nhân đều là tử đạo? Có thứ chứng nhân nào không được coi là tử đạo? Về phía tử đạo: phải chăng chỉ những ai chết vì làm chứng nhân mới được gọi là tử đạo, còn những cái chết khác thì không đáng mang tên ấy? Đi xa hơn nữa, ta có thể hỏi: thế nào là chết vì đạo, đạo nào ? Nếu chết vì cách mạng hoặc vì công lý thì có phải là chết vì đạo không[3]?
Thoạt tiên, xem ra những câu hỏi này hoàn toàn mang tính cách hàn lâm, những câu chuyện lúc trà dư tửu hậu. Không phải thế đâu! Những câu hỏi ấy có hệ luận đối với cuộc đời chúng ta. Việc mừng kính các thánh tử đạo không thể nào dừng lại ở một nghi thức tưởng niệm. Nó còn là một lời mời gọi chúng ta hãy tiếp tục gia sản của tổ tiên: nếu không bằng việc đổ máu vì Chúa thì ít là bằng việc sống đời chứng tá cho Tin Mừng. Thế nhưng: cần có điều kiện gì để làm chứng tá?
Bài này gồm có hai phần: 1) Trong phần thứ nhất, chúng ta ôn lại sự tiến triển của từ ngữ martyr, từ chỗ chứng tá nói chung đến chỗ làm chứng bằng cái chết. Kế đó chúng ta sẽ tìm hiểu những điều kiện mà giáo luật định nghĩa để một chứng nhân được tuyên phong thánh “tử đạo”. 2) Trong phần thứ hai, chuyển động ngược lại: từ chứng tá tử đạo đến chứng tá theo nghĩa phổ quát: chúng ta tìm hiểu những văn kiện của Giáo hội từ Vaticanô II đề cập đến chứng tá, cũng như những hình thức sống chứng tá. Sau cùng, chúng ta sẽ thử thiết lập sự đối chiếu giữa hai quan niệm chứng tá và tử đạo[4].
Trong Kinh Thánh (Cựu Ước và Tân Ước), “chứng tá” mang một nghĩa giống như ngôn ngữ thông thường[5], chứ không giới hạn vào việc tử đạo. Việc sử dụng theo nghĩa hẹp xảy ra vào thế kỷ II (thời các giáo phụ), tuy đã có thể đặt cơ sở trên những bản văn từ cổ xưa. Chúng ta hãy theo dõi sự tiến triển này[6].
1/ Trong tiếng Hipri (Cựu Ước), chứng tá (‘ēḏ) mang ý nghĩa đặc biệt trong phạm vi pháp lý, hoặc theo nghĩa “công chứng” (tố tụng dân sự) hoặc theo nghĩa “tố cáo” (tố tụng hình sự).
a- Theo nghĩa “công chứng”: người chứng hiện diện ở một hợp đồng và sự hiện diện này khẳng định sự kiện (St 23,18), kể cả bằng bút tích (Gr 32). Thí dụ như: một bàn thờ làm chứng rằng JHWH là Chúa (Gs 22,34; Is 19,19-20); một đống đá làm chứng hợp đồng giữa Giacob và Laban (St 31,48). Dân Israel là chứng nhân trong lịch sử về quyền năng và lòng tốt của Thiên Chúa (Is 43,10; 48,8-9) hoặc về tội lỗi của mình (Gs 24,22). Ngay cả Thiên Chúa cũng có thể được mời đến làm chứng (Ml 2,14; 3,5; St 31,50) về tội lỗi của dân Người (Mk 1,2).
b- Theo nghĩa “tố cáo”. Luật đã quy định những nghĩa vụ về việc làm chứng: người chứng buộc phải ra tòa (Lv 5,1), và không được phép làm chứng gian (Xh 20,16; Đnl 5,20), mặc dù trên thực tế cho thấy không hiếm những trường hợp làm chứng gian (Gr 18,18; 20,10; Tv 37,32; 1V 21,10). Trong trường hợp án tử hình, cần phải có sự nhất trí của hai hoặc ba người chứng (Ds 35,30; Đnl 17,6; 19,15).
2/ Trong tiếng Hy Lạp (Cựu Ước và Tân Ước), những từ gốc mart- vẫn duy trì các ý nghĩa tương tự, nghĩa là trong phạm vi tố tụng (Mt 18,16; 26,62; 27,13; Mc 14,56; Rm 3,21; 2Cr 13,1). Cũng nên lưu ý là trong văn học cổ điển, việc làm chứng không chỉ liên quan đến sự việc (làm chứng cho một sự kiện đã xảy ra) mà còn liên quan đến một chân lý (bênh vực một chân lý). Tân Ước sử dụng các từ ngữ về chứng tá trong lãnh vực tôn giáo nhiều hơn là trong lãnh vực đời thường. Về phương diện này, nên ghi nhận điểm nhấn khác biệt giữa Luca và Gioan. Luca nhấn mạnh đến các tông đồ và các tín hữu như là chứng nhân cho công việc mà Thiên Chúa thực hiện nơi Đức Giêsu; còn Gioan nhấn mạnh đến vai trò làm chứng của Đức Giêsu cho tình yêu cứu độ của Chúa Cha.
a) Luca. Cũng như Isaia đã coi dân Israel như là chứng nhân của Thiên Chúa (Is 43,8-13), Luca cũng xem Hội thánh như là cộng đoàn các chứng nhân. Trước hết, các tông đồ được đặt làm những “chứng nhân của việc Chúa Giêsu phục sinh” (Cv 1,8.22; 4,33; 10,41; 13,31), mang lại ý nghĩa cho tất cả cuộc đời dương thế của Người: “Cần phải nhân danh Người rao giảng cho muôn dân sự thống hối và tha thứ” (Lc 24,47), bởi vì họ đã chứng kiến các việc làm của Người (Cv 1,21). Trong công cuộc này, họ nhận được sự hỗ trợ của Thánh Linh (Cv 1,8; 5,32; 20,23), cũng như những dấu lạ mà Chúa thực hiện (Cv 14,3). Nhờ sự rao giảng, họ làm chứng không những về sự phục sinh của Đức Giêsu, mà còn về quyền chủ tể của Người (Cv 10,42; 20,21), vương triều Thiên Chúa (Cv 28,23). Thánh Phaolô cũng nhận được sứ mạng tương tự từ Đức Kitô Phục sinh (Cv 9,15; 13,2) và có thể làm chứng nhân (Cv 22,15; 26,16).
b) Quan niệm của thánh Gioan thì hơi khác. Toàn thể các tác phẩm của ông là công trình của một người chứng (Ga 19,35; 21,24; Kh 1,2; lGa 1,3). Trong sách Tin Mừng về các dấu chỉ, cần phải có chứng tá để giải thích. Trước hết, Chúa Cha làm chứng cho Chúa Con (Ga 5,32; 8,18); vì thế chân lý mà Đức Giêsu nói không chỉ thuần túy dựa trên lời chứng của bản thân (Ga 5,31-32; 8,13-14; 1Jn 5,9). Mặt khác, ý nghĩa của cuộc đời Đức Kitô nhằm làm chứng điều mình đã thấy và đã biết (Ga 3,32; 8,38.55), thông đạt điều mình đã nghe (Ga 8,26; 17,8); Người đến trần gian là để làm chứng cho chân lý (Ga 18,37). Lời chứng của Người chân thật bởi vì trùng hợp với lời chứng của Chúa Cha (Ga 5,19ss). Người là chứng nhân chân thật bởi vì Người biết Chúa Cha và làm chứng về điều mình đã thấy (Ga 8,38).
Ngoài Chúa Cha ra, còn có ông Gioan Tẩy giả làm chứng cho Đức Giêsu (Ga 1,7-8; 5,33); những việc làm của Người cũng làm chứng chân lý của Người (Ga 5,36; 10,25.38; 14,11); kể cả Kinh Thánh cũng trùng hợp (Ga 5,39); Thần khí làm chứng cho Người (Ga 15,26; 1Ga 5,6; Kh 22,16) và các môn đệ cũng làm chứng (Ga 15,27), nhờ Thần khí sự thật mà Người phái đến (Ga 14,16.17; 16,13). Sách Khải huyền nhìn nhận rằng Đức Kitô, người đầu tiên sống lại từ cõi chết, là “chứng nhân trung thành” (Kh 1,5; 3,14). Vai trò của thánh sử là chứng thực điều mình đã sống (Ga 21,24; Kh 1,2). Trên thập giá, Đức Kitô thuật lại tình yêu của Chúa Cha, Kinh Thánh được nên trọn và chứng nhân chứng thực (Ga 19,35). Trong buổi gian truân, cần phải ngước mắt nhìn lên Vị Chứng nhân (Kh 1,5) và đi theo Người đến cùng (Kh 20,4).
3/ Các giáo phụ đầu tiên (chẳng hạn như Clêmentê, Inhaxiô) vẫn tiếp tục sử dụng các từ ngữ chứng tá theo nghĩa của Tân Ước, bao hàm cả việc làm chứng về một sự kiện hoặc làm chứng về một chân lý. Sự hạn chế ý nghĩa vào việc làm chứng cho một chân lý đến nỗi sẵn sàng chịu chết có lẽ bắt đầu từ thế kỷ II, với bản tường thuật cuộc tử đạo của thánh Polycarpô: “Polycarpô không chỉ là một bậc tôn sư lỗi lạc mà còn là martyr siêu quần, khiến cho nhiều người mong mỏi bắt chước, bởi vì martyrium của Người giống như của Chúa Kitô, theo như Phúc âm đã kể lại”[7]. Martyr được hiểu như là người đã hiến mạng sống của mình vì chân lý đức tin. Đoạn văn sau đây của ông Origenes (+253) đánh dấu sự chuyển hướng ý nghĩa: “Tất cả những ai làm chứng cho chân lý, hoặc bằng lời nói hoặc bằng việc làm, hoặc gắng bảo vệ chân lý bằng mọi cách đều đáng gọi là martyr. Tuy nhiên, danh xưng martyr theo nghĩa chặt, được dành cho những anh em, noi theo tinh thần mạnh mẽ của những kẻ chiến đấu cho chân lý hoặc cho nhân đức cho đến chết, đã làm chứng cho chứng tá về chân lý của đạo thật bằng việc đổ máu” (In Johannem II, 210).
Các học giả đã đưa ra nhiều giả thuyết để giải thích lý do việc thay đổi ý nghĩa của từ martyr. Dù sao đi nữa, sự tiến triển của từ ngữ đã dẫn đến sự phân biệt giữa hai cấp độ chứng nhân đức tin: a) duy chỉ những ai bị giết vì làm chứng cho Chúa Kitô thì mới được mang danh hiệu martyres (mà ta có thể dịch là “tử vì đạo”); b) các chứng nhân khác, cho dù bị bắt bớ, tra tấn, tù đày, nhưng không bị giết thì được gọi là confessores (những người tuyên xưng đức tin)[8].
Thực ra, việc giới hạn các chứng nhân vào những người chịu chết vì đức tin cũng có những cơ sở trong Kinh Thánh. Thật vậy, lịch sử những tấm gương của kẻ chịu chết vì đức tin không thiếu trong lịch sử Dân Thiên Chúa, trong Cựu Ước cũng như trong Tân Ước. Trong Cựu Ước chúng ta có thể nhắc đến các ngôn sứ[9]. Trong Tân Ước, ta có thể trưng dẫn tấm gương của thánh Gioan Tiền hô (x. Mt 3,12), thánh Stêphanô (Cv 22,20), và cách riêng là cái chết của chính Đức Giêsu dưới cái nhìn của Phúc âm thánh Gioan (Ga 18,37). Các môn đệ của Đức Giêsu cũng được mời gọi sẵn sàng chịu đau khổ và chịu chết vì Thầy (Mt 16,24; 20,22-23; 1Pr 4,12-19; Kh 6,9; 7,9-14).
Dựa trên các dữ kiện đó, dần dần Giáo hội xác định thần học về “tử đạo” cũng như những yếu tố cốt yếu để tiến hành thủ tục phong thánh. Hai tác giả đã để lại ảnh hưởng sâu đậm trong vấn đề này là thánh Tôma Aquinô và ĐGH Bênêđictô XIV.
1/ Thần học thánh Tôma
Trong sách Tổng luận thần học (Summa Theologica), việc tử đạo được bàn ở II-II, q.124, liền sau khi giải thích bản chất của nhân đức mạnh bạo (q.123. Fortitudo cũng có thể dịch là: can đảm, hùng dũng). Thánh Tôma nêu ra 5 mục (articuli) tranh luận: 1/ Việc tử đạo có phải là một nhân đức không? 2/ Việc tử đạo có phải là một hành vi của nhân đức mạnh bạo không? 3/ Việc tử đạo có phải là hành vi tuyệt hảo không? 4/ Để được gọi là tử đạo, có cần phải chết vì Chúa Kitô không? 5/ Phải chăng chỉ ai bị giết vì một chân lý đức tin thì mới được gọi là tử vì đạo? (Xem phụ lục ở cuối bài).
Chúng ta có thể tóm lại tư tưởng của thánh Tôma về bản chất sự tử đạo như sau:
a) Trước hết, “tử vì đạo” có nghĩa là “chết vì đức tin”, hay cụ thể hơn: để làm chứng cho Đức Kitô. Người ta có thể chết vì những lý do cao thượng (chẳng hạn như để bảo vệ tổ quốc) nhưng Giáo hội không coi đó là “tử đạo”. Chết vì “đạo” có nghĩa là chết vì Đức Kitô. Kẻ sát hại đã giết họ vì một lý do đức tin (in odium fidei) chứ không phải vì lý do chính trị hay thù hận cá nhân.
Lãnh vực của đức tin rất rộng rãi, bởi vì không chỉ gồm các “mầu nhiệm đức tin” nhưng còn bao hàm toàn thể đạo lý Kitô giáo, nghĩa là kể cả các nhân đức luân lý nữa, bởi vì chúng là những “việc của đức tin”. Người tín hữu có thể chết để tuân thủ một giới răn của Chúa hoặc để bảo vệ một nhân đức (chẳng hạn: công bình, trinh khiết).
b) Người tử đạo chấp nhận cái chết vì lòng mến Chúa, vì thế động lực của việc tử đạo là đức ái. Điều này giả thiết rằng họ chấp nhận cái chết với tinh thần tha thứ yêu thương, chứ không nguyền rủa thù hận. Đức ái là hồn của mọi hành vi đức hạnh. Nếu thiếu đức ái thì việc chết vì “đại nghĩa” có thể là một nghĩa cử cao quý, nhưng không phải là điều làm đẹp lòng Chúa (x. 1Cr 13,3).
Tư tưởng của thánh Tôma đã ảnh hưởng đến quan điểm của Giáo hội khi thẩm định các vụ án phong thánh. Cần phải chứng minh rằng nguyên nhân của cái chết là sự ghét đạo (lý do tôn giáo), và người tín hữu đã chết trong tinh thần yêu thương bác ái Kitô giáo. Không phải lúc nào việc chứng minh cũng đơn giản!
2/ Đức Thánh cha Bênêđictô XIV (1740-1758)
Tác phẩm De Servorum Dei beatificatione et Beatorum canonizatione[10] đã trở thành quy điển cho giáo luật về việc phong thánh. Tác giả lặp lại học thuyết cổ truyền về việc tử đạo như sau: đó là sự tình nguyện chịu đau khổ hay sẵn lòng chết vì đức tin hay vì một hành vi nhân đức nào hướng tới Chúa[11]. Trong vụ án phong thánh tử đạo, cần phải cứu xét ba điều kiện: a) cái chết; b) hoàn cảnh về phía người gây ra cái chết: vì thù ghét đức tin hay Giáo hội (odium fidei); c) động lực về phía người chịu chết: làm chứng cho đức tin.
Đạo lý này được lặp lại trong Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo như sau: “Tử đạo là chứng từ cao quý nhất cho chân lý đức tin, bởi vì làm chứng ngay cả bằng cái chết. Các vị tử đạo làm chứng cho Đức Kitô, Đấng đã chịu chết và sống lại; vị tử đạo liên kết với Đức Kitô bằng đức ái. Vị tử đạo làm chứng cho chân lý đức tin và cho đạo lý Kitô giáo. Vị tử đạo đón nhận cái chết bằng một hành vi của đức can đảm.” (số 2473)[12]
Chung quanh khái niệm cổ điển về việc tử đạo, không ít vấn nạn đã được nêu lên: vào thời Trung cổ, các câu hỏi được đặt lên chung quanh lòng ước ao sự tử đạo; thời nay các thắc mắc nổi lên liên quan đến việc chứng minh sự tử đạo.
1/ Những vấn nạn thời xưa
Những vấn nạn này đã được gặp thấy nơi các tác phẩm của thánh Tôma:
- Có được phép ước ao được tử đạo không? Có được phép xin Chúa ban ơn tử đạo không?
Thưa: Được chứ, bởi vì sự tử đạo là hành vi trọn hảo nhất của đức ái, giúp chúng ta thông dự trực tiếp vào cuộc tử nạn của Đức Kitô. Nhiều vị thánh đã ước ao được tử đạo, chẳng hạn như thánh Phanxicô, Đaminh, Têrêsa Avila.
- Có được phép đi tìm sự tử đạo không?
Thưa: Theo quy tắc chung thì không được (S.Th. II-II, q.124,1, ad 3m). Lý do bởi vì kẻ nào liều lĩnh như vậy có lẽ thiếu đức khiêm tốn, và còn trở thành đồng lõa cho người bắt đạo phạm tội. Tuy nhiên cũng có những trường hợp ngoại lệ, khi người nào được Chúa Thánh Thần thúc đẩy để tuyên xưng đạo trước cơ quan công quyền, hoặc can đảm thực hiện một hành vi chính đáng mà chính quyền ngăn cấm.
2/ Những vấn nạn thời nay
Thời nay, có những vấn nạn được nêu lên liên quan đến ý nghĩa việc tử đạo (cách riêng khi so sánh với các vụ tự sát, tự thiêu của các tôn giáo khác), cũng như liên quan đến cách thế chứng minh sự tử đạo.
- Xét về bản chất sự tử đạo. Quan niệm cổ điển định nghĩa lý do của việc tử đạo là để bảo vệ đức tin. Nhưng phải nói gì đến những người phải chết để bảo vệ công lý, để bênh vực người nghèo, để bảo vệ các quyền lợi của con người nói chung? Có thể coi đó là những vị tử đạo không?
Thực ra, chúng ta đã biết rằng Tòa Thánh cũng đã trao tặng triều thiên tử đạo cho những người chết để bảo vệ đức trinh khiết (như thánh nữ Maria Goretti), hoặc chết thay cho người khác (như thánh Maximiliano Kolbe)[13].
- Xét về lý do thảm sát. Trước đây, các thánh tử đạo bị giết vì lý do tôn giáo (odium fidei); ngày nay, người ta cố gắng tránh mang tiếng là bắt đạo, nhưng sẽ chụp mũ bằng những thứ tội chính trị (phản động, phản quốc). Các nạn nhân có thể bị ám sát bởi kẻ vô danh, hoặc chết trong các trại tù (mà không ai biết họ chết ở đâu và lúc nào). Rồi phải nói gì đến những người bị tra tấn, đánh đập đến nỗi mang phải tàn tật suốt đời (chứ không bị giết)?
Chúng ta biết rằng con số những người chịu chết vì danh Chúa Kitô càng ngày càng tăng, không những tại các nước vô thần hoặc ngoại đạo (các quốc gia theo Islam), mà ngay cả tại các quốc gia được coi là công giáo (chẳng hạn bên Mỹ Châu Latinh)[14]. Chúng ta cũng không được bỏ qua các anh chị em thuộc các Giáo hội khác. Nhân dịp Năm thánh 2000, Đức Thánh cha Gioan Phaolô II đã tổ chức một nghi thức tưởng niệm tất cả các chứng nhân Kitô giáo tại hí trường Colosê ngày 7/5/2000 (Chúa Nhật III Phục sinh).
Có người đã đề nghị xét lại quan điểm về sự tử đạo cho phù hợp với hoàn cảnh thời nay[15]. Dù sao, đang khi chờ đợi những phán quyết của cơ quan có thẩm quyền[16], chúng ta có thể chuyển vấn đề sang một hướng khác: một đàng, ôn lại những hình thức tử đạo trong lịch sử thần học; đàng khác, tái khám phá lại ý nghĩa nguyên thủy của martyria, tức là chứng tá.
Trên đây chúng ta đã thấy sự phân biệt từ thời các giáo phụ giữa các martyres và confessores. Khỏi nói ai cũng biết, muốn trở thành martyres cần phải có cuộc bách hại và cần có người giết! Khi thời kỳ bách hại qua rồi (trên pháp lý, kể từ năm 313, khi hoàng đế Constantino cho phép các Kitô hữu được tự do thực hành tín ngưỡng), liệu còn có thể lãnh triều thiên tử đạo nữa không?
Ngay từ thời các giáo phụ, người ta đã đưa ra ít là hai cách trả lời: 1/ phân biệt giữa tử đạo “thể lý” và tử đạo “tinh thần”; 2/ tinh thần tử đạo được tiếp nối qua đời khổ hạnh tu trì.
1. Tử đạo thể lý và tử đạo tinh thần
Bên cạnh việc tử đạo “thể lý” (đổ máu, cruentum), các giáo phụ còn nói đến “tử đạo không đổ máu” (Sulpicius Severus, Thư gửi phó tế Aurelius), “tử đạo lương tâm” (Origenes, Exhortatio ad martyrium, 21), “tử đạo hằng ngày” (Athanasius, Vita S. Antonii 47), “tử đạo trắng” (Cypriano, Thư 10). Ta có thể gọi bằng một mẫu số chung là “tử đạo tinh thần” (martyrium spirituale). Những người này không đổ máu như các thánh tử đạo, nhưng họ phải trải qua những cuộc chiến đấu trong lương tâm, chống lại các lực lượng sự dữ, để giữ vững lòng trung tín với Chúa Kitô[17]. Một cách cụ thể, sự tử đạo tinh thần được diễn tả qua lòng ước ao tử đạo, thực hành khổ chế và luyện tập nhân đức[18].
Dù sao, ngay từ thời các giáo phụ, người ta đã phân biệt ba loại tử đạo: tử đạo “đỏ”, dành cho những người đổ máu vì đức tin; tử đạo “trắng” dành cho những người do lòng mến Chúa đã từ bỏ tình yêu thế gian; tử đạo “xanh” (hoặc “tím”) dành cho những nhà khổ hạnh, chịu khổ vì Chúa qua những giọt lệ thống hối, hoặc rời bỏ quê hương để rao giảng Tin Mừng[19]. Dù dưới hình thức nào đi nữa, tất cả các tín hữu đều được mời gọi sống đời chứng tá cho Tin Mừng đến mức độ anh hùng. Đặc biệt, Đức Trinh nữ Maria đã được tôn kính là “Regina martyrum” bởi vì Người đã kết hiệp với những đau khổ của Chúa Giêsu trên thập giá để góp phần vào việc cứu chuộc nhân loại[20].
2. Đời tu trì kéo dài dòng máu tử đạo
Ngay từ thuở ban đầu, giữa lòng Giáo hội, đã có những người nữ chọn lựa sống trinh khiết vì Nước Trời, cũng như những người nam độc thân, dấn thân cho việc loan báo Tin Mừng. Tuy nhiên, họ sống ở giữa cộng đoàn Hội thánh. Từ thế kỷ IV, người ta thấy xuất hiện những nhóm khổ tu sống trên sa mạc (bên Ai cập, Syria). Tại sao vậy? Các sử gia đã đưa ra nhiều lý do giải thích. Một lý do cho rằng vào thời kỳ bắt đạo, một số tín hữu chạy trốn lên sa mạc, và rồi thấy thích khung cảnh ấy cho nên họ ở lại luôn. Một lý do khác xem ra hợp lý hơn: họ phản đối việc bắt tay giữa Giáo hội với Nhà Nước. Trước đây, các tín hữu bị bách hại và đã sống đức tin cách dũng cảm; còn bây giờ, Giáo hội được hưởng nhiều đặc ân, và có nguy cơ sa sút lòng đạo. Các đan sĩ muốn nuôi dưỡng chí khí anh hùng tử đạo, qua việc chịu gian khổ trên sa mạc, chiến đấu với ma quỷ[21]. Đã có nhiều tác giả tu đức vào thời các giáo phụ và thời Trung cổ đã viết những khảo luận so sánh đời tu với sự tử đạo[22]. Một điểm so sánh thú vị còn được gặp thấy nơi thánh Tôma là: lời khấn dòng có giá trị như cuộc tử đạo, nghĩa là tương đương với bí tích rửa tội, và do đó mang lại sự tha thứ tất cả các tội lỗi (Summa Theologiae II-II, q.189, a.3, ad 3m)[23].
Như đã nói trên đây, ý nghĩa nguyên khởi của martyria trong tiếng Hy Lạp có nghĩa là “làm chứng”, rồi dần dần đã được thu hẹp lại vào “tử đạo”. Từ Công đồng Vaticanô II, ta thấy một chuyển động ngược lại, đó là đi từ nghĩa hẹp (và chuyên môn) của việc tử đạo trở về ý nghĩa nguyên khởi là chứng tá[24]. Chúng ta hãy điểm qua các văn kiện của Huấn quyền kể từ Công đồng.
1. Công đồng Vaticanô II. Các hạn từ “làm chứng”, “chứng tá”, “chứng nhân” xuất hiện trong các văn kiện của Công đồng 133 lần[25], đặc biệt trong những văn kiện sau đây.
- Hiến chế Lumen gentium khẳng định rằng do chức tư tế phổ quát, tất cả những người đã lãnh bí tích rửa tội đều được kêu gọi làm chứng cho Đức Kitô khắp nơi, trình bày lý lẽ về niềm hy vọng của mình nhờ đời sống thánh thiện (số 10). Nhờ bí tích thêm sức, các tín hữu cam kết sẽ bảo vệ và quảng bá đức tin, như là những chứng nhân của Chúa Kitô (số 11), mỗi người tùy theo điều kiện của mình (giáo sĩ, tu sĩ, giáo dân). Ơn gọi làm chứng được nhấn mạnh cách riêng cho các giáo dân, bởi vì họ đưa Tin Mừng vào những hoàn cảnh sinh sống thường nhật trong thế giới (số 31, 33,35, 36).
- Sắc lệnh Ad gentes đã dành một mục riêng để trình bày về việc làm chứng tá như là một phương thế quan trọng của công cuộc truyền giáo, chặng đầu tiên để tiếp xúc với người ngoại đạo (số 11-12).
2. Vào những năm sau Công đồng, Đức Thánh cha Phaolô VI đã để lại hai văn kiện quan trọng đề cập đến chứng nhân: Tông huấn Evangelica testificatio (29/6/1971) nêu bật ý nghĩa chứng tá của đời sống tu trì, và Tông huấn Evangelii nuntiandi (8/12/1975) về việc loan báo Tin Mừng, trong đó chứng tá được bàn ở các số 21, 26, 41, 76.
3. Tiếp tục hướng đi của Công đồng, đề tài chứng tá được khai triển cách riêng trong những văn kiện liên quan đến việc truyền giáo (thí dụ thông điệp Redemptoris missio, số 42-43); các văn kiện của các Thượng hội đồng châu lục được triệu tập trước khi kết thúc thế kỷ XX (chẳng hạn như Ecclesia in Africa, số 56; Ecclesia in Asia, số 20; Ecclesia in America, số 32), và những văn kiện liên quan đến giáo dân (thí dụ tông huấn Christifideles laici, các số 14, 34, 42, 44) và tu sĩ (thí dụ tông huấn Vita consecrata, các số 25, 33, 84,; 95). Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo đề cập đến chứng tá ở các số 642-643, 995, 1303, 2044-2046, 2471-2474.
Đề tài “chứng tá” có ý nghĩa gì đối với thần học và đời sống của Giáo hội? Thiết tưởng việc trở lại ý nghĩa nguyên thủy của martyr có hai ảnh hưởng quan trọng đối với nền thần học: 1/ thần học căn bản; 2/ thần học truyền giáo[26].
1. Thần học căn bản: chứng tá và lịch sử cứu độ
Như chúng ta đã biết, “chứng tá” rộng nghĩa hơn “tử đạo”. Tử đạo chỉ là một hình thức chứng tá, và hơn nữa chỉ áp dụng cho loài phàm nhân. Trong Kinh Thánh, sự chứng tá được áp dụng cho cả Thiên Chúa nữa. Thật vậy, khi đọc lại các bản văn Cựu Ước và Tân Ước đã được trưng dẫn trong phần thứ nhất, chúng ta có thể nói rằng lịch sử của mặc khải cũng trùng với lịch sử chứng tá, trong đó nhân vật chủ động là Thiên Chúa.
a) Thiên Chúa mặc khải mình cho nhân loại, và Ngài đã để lại nhiều chứng tích cho tình yêu yêu của Ngài: trước hết là qua việc tạo dựng vũ trụ và con người; rồi đến những hành động trong lịch sử Israel. Sang Tân Ước, thánh Gioan tông đồ[27] trình bày Đức Kitô như là người đến làm chứng cho chân lý, nghĩa là cho chương trình cứu độ của Thiên Chúa. Người đã làm chứng bằng lời giảng và hành động, cách riêng là qua Thập giá và sự Phục sinh. Ngoài ra, Thánh Linh cũng được cử đến để làm chứng cho Đức Kitô.
b) Kế đó, Đức Kitô đã cử các tông đồ hãy đi làm chứng cho Người, dựa trên những điều mắt thấy tai nghe, cũng như nhờ sự giúp đỡ của Thánh Linh (Lc 24,48-49; Ga 15,26-27). Các thánh tông đồ đã thực thi mệnh lệnh ấy bằng lời rao giảng, bằng gương lành và các thể chế. Trong tiến trình này, Sách Thánh được coi như một hình thức chứng tá ưu việt về mặc khải của Thiên Chúa.
Những điều này đã được Công đồng Vaticanô II quảng diễn trong hai chương đầu của hiến chế Dei verbum về mặc khải. Trong hiến chế Gaudium et spes, Công đồng cũng du nhập thuật ngữ “dấu chỉ thời đại” (số 4, 11,14) để cho thấy rằng Thiên Chúa vẫn còn để lại những chứng tích sự hiện diện của Ngài suốt dòng lịch sử nhân loại[28].
2. Thần học truyền giáo: chứng tá và loan báo Tin Mừng
Mệnh lệnh “Các con hãy làm chứng cho Thầy” (Cv 1,18; 10,41-42) không chỉ dành riêng cho các nhóm 12 tông đồ, mà còn nhắm đến toàn thể cộng đoàn các môn đệ của Đức Kitô. Do đó, việc chứng tá giữ một vai trò quan trọng trong thần học về truyền giáo (loan báo Tin Mừng). Điều này được Công đồng Vaticanô II nói đến trong sắc lệnh Ad gentes, và được nhắc lại trong tông huấn Evangelii nuntiandi. Nên biết là vào thời Công đồng Vaticanô II, công tác truyền giáo thường được hiểu về hoạt động của Giáo hội ở giữa dân ngoại (điển hình là châu Á và châu Phi), nhưng 10 năm sau đó, đối tượng của việc loan báo Tin Mừng bao trùm toàn thể Giáo hội, kể cả những lục địa vốn được coi là “đạo dòng”.
Bàn về tác dụng của chứng tá đối với việc loan báo Tin Mừng, đức thánh cha Phaolô VI đã có những nhận xét rất thú vị như sau:
Một nhận xét khác không kém quan trọng ở số 41, và thường được nhắc lại trong các văn kiện khác của Giáo hội, được phát biểu như thế này: “Thời nay người ta thích nghe những người làm chứng hơn là những người giảng dạy, và nếu họ nghe lời giảng dạy là bởi vì những người này cũng là chứng nhân”. Dĩ nhiên, chúng ta cũng phải khiêm tốn thú nhận rằng, trải qua lịch sử, các Kitô hữu không những thiếu can đảm để làm chứng nhưng còn để lại những “phản chứng”, khi mà nếp sống không phù hợp với đức tin, thậm chí còn trái nghịch với đức tin của mình (số 76; x. GS 43). Trong bối cảnh này, cần nhắc đến “Ngày xin ơn tha thứ” do Đức Thánh cha Gioan Phaolô II cử hành vào chúa nhật đầu mùa chay (12/3) năm 2000 tại đền thờ thánh Phêrô để xin Chúa tha thứ về những phản chứng của con cái Giáo hội[29].
Khi đề cập đến mối tương quan giữa “chứng tá” và “loan báo Tin Mừng”, có hai lối tiếp cận khác nhau, tùy theo “chứng tá” được hiểu theo nghĩa chặt hoặc theo nghĩa rộng.
a) Lối tiếp cận thứ nhất coi “chứng tá” như là rao giảng bằng đời sống, còn “loan báo Tin Mừng” là rao giảng bằng lời nói. Theo lối tiếp cận này, “chứng tá” cần được bổ túc bằng những tác động khác, được tông huấn Evangelii nuntiandi (số 21-24) mô tả như sau: 1) gương sáng của cuộc sống; 2) loan báo Chúa Kitô; 3) gắn bó trong lòng; 4) tham gia vào cộng đồng tín hữu; 5) cử hành bí tích; 6) làm việc tông đồ. Một công thức ngắn gọn được tóm vào bốn danh từ tiếng Hy Lạp: martyria / kerygma (chứng tá và rao giảng); leiturgia (cầu nguyện và phụng vụ); diakonia / koinonia (phục vụ yêu thương)[30].
b) Lối tiếp cận thứ hai coi “chứng tá” bao trùm toàn thể hoạt động của Giáo hội. Việc chứng tá này mang nhiều hình thức: chứng tá bằng đời sống, chứng tá bằng lời nói, chứng tá bằng lời cầu nguyện, chứng tá bằng công tác bác ái xã hội, chứng tá bằng sự yêu thương tha thứ, chứng tá bằng sự thinh lặng, chứng tá bằng đời sống thánh thiện, v.v…
Trong bài này, chúng ta đã lần lượt đi từ chứng tá đến tử đạo (phần thứ nhất), rồi từ tử đạo đến chứng tá (phần thứ hai). Bây giờ để kết luận, chúng ta hãy tìm cách đối chiếu hai thực thể ấy. Có hai cách đối chiếu: đối chiếu thần học và đối chiếu nhân học.
1/ Đối chiếu thần học có nghĩa là dựa trên cơ sở thần học để vạch ra những điểm tương đồng giữa đôi bên. Đành rằng không phải ai ai cũng có ơn gọi tử đạo, nhưng tất cả các môn đệ của Đức Kitô đều được mời gọi làm chứng tá cho Thầy. Đôi bên đều có những nền tảng thần học chung, đó là: cả hai đều dựa theo tấm gương của Đức Kitô, vị chứng nhân trung thành (Kh 1,5; 3,14), hiến mạng sống để phục vụ Nước Trời; cả hai đều là cách thức biểu lộ lòng gắn bó với Đức Kitô (tình yêu đáp lại tình yêu, Ga 15,13) [31]; cả hai đều cần đến ơn Chúa trợ giúp[32].
2/ Đối chiếu nhân học có nghĩa dựa theo ý nghĩa triết học về giá trị của sự chứng tá trong cuộc sống. Triết gia Paul Ricoeur (1913-2005) đã phân biệt ba cấp độ của chứng tá trong cuộc sống, tạm gọi là: chứng tá thực nghiệm, chứng tá pháp lý, chứng tá luân lý[33].
a) Theo nghĩa thực nghiệm (empirique). Chứng nhân là người kể chuyện: họ kể lại sự việc mà họ đã chứng kiến, đã thấy, đã nghe. Dĩ nhiên, người chứng không trùng hợp với sự kiện; họ “giải thích” sự kiện dựa theo nhận định của mình. Họ làm chứng bằng lời nói.
b) Theo nghĩa pháp lý (juridique). Chuyện này thường xảy ra ở tòa án. Một người được triệu ra tòa để làm chứng một sự kiện (một vụ việc hay một người nào đó). Lời chứng mang tính long trọng: nhân chứng thề sẽ khai đúng sự thật. Người chứng đem uy tín của mình để bảo đảm rằng lời khai của mình là xác thực. Do đó, điều kiện để làm chứng là phải trung thực. Hơn thế nữa, khác với cấp độ thứ nhất (chỉ giới hạn vào việc tường thuật), ở đây người chứng còn bày tỏ lập trường để bênh vực hoặc tố cáo ai đó. Như vậy, lời chứng sẽ gây ra một hậu quả (thuận lợi hoặc bất lợi) cho người liên can đến nội vụ.
c) Theo nghĩa luân lý (éthique / existentiel). Người chứng không kể lại một sự kiện của ai khác, nhưng tuyên bố công khai điều mà mình xác quyết trong lòng. Họ làm chứng cho chính mình, làm chứng cho sự xác tín của mình, phát biểu tiếng nói của lương tâm. Họ sẵn sàng lấy chính mạng sống để minh chứng cho lời khai của mình. Trong một bối cảnh xã hội thù nghịch, lời chứng ấy sẽ đưa tới sự “tử đạo”. Đến đây, chứng tá và tử đạo trùng hợp với nhau: tử đạo là hình thức cao cấp nhất của chứng tá, khi mà “chứng tá của lời” cũng chính là “chứng tá của hành động”.
Hôm nay, khi cử hành lễ kính Nữ Vương các vị Tử đạo, tôi không dám kêu gọi anh em hãy noi gương can đảm của tiền nhân để sẵn sàng chịu chết để làm chứng cho Chúa Kitô. Có lẽ điều cần thiết đối với chúng ta là cố gắng đi từ chứng tá cấp một (hoặc cấp hai) sang đến chứng tá cấp ba. Chúng ta thường chỉ nói (hoặc viết) về Thiên Chúa như một dữ kiện lịch sử, chứ không phải từ một kinh nghiệm bản thân. Tôi áp dụng nhận định này trước tiên cho chính bản thân. Viết được bộ sách “Đời sống Tâm linh” (dù là 15 cuốn) không khó cho lắm (bởi vì mới ở cấp một); nhưng làm chứng về một cảm nghiệm thân mật với Thiên Chúa (ở cấp ba) quả thực là khó! Cảm nghiệm này không thể do học hỏi mà thủ đắc, nhưng do ơn huệ Chúa ban.
Xin Mẹ Maria và các thánh tử đạo Việt Nam chuyển cầu cho chúng ta được cảm nghiệm sự thân tình của việc nói với Chúa, ngõ hầu có khả năng nói về Chúa, qua đời sống hoặc lời nói.
(1) Việc tử đạo có phải là một hành vi nhân đức không?
Phải rồi. Việc tử đạo là một hành vi nhân đức, bởi vì đặc tính của nhân đức là giúp cho con người được vững bền trong chân lý và điều tốt. Thật vậy, cốt yếu của việc tử đạo ở chỗ kiên trì trong chân lý và công lý, chống lại những sự tấn công của kẻ bách hại.
Nếu việc tử đạo là một hành vi nhân đức, thì tại sao ngay từ xưa, Giáo hội lại cấm không được tự ý đi tìm việc tử đạo?
Điều cần thiết cho hành vi nhân đức là thái độ sẵn sàng chịu chấp nhận những cuộc bách hại vì Chúa Kitô khi có cơ hội. Tuy nhiên, không được phép đi tìm kiếm hoặc khêu lên các cuộc bách hại, bởi vì làm như vậy là một việc liều lĩnh, và khiêu khích các đối thủ thực hiện một trọng tội.
(2) Việc tử đạo có phải là một hành vi của nhân đức mạnh bạo không?
Người tử đạo cần phải thực hiện nhiều nhân đức: nhẫn nhục, bác ái, v.v... Tuy nhiên cần phải nói rằng việc tử đạo là một hành vi của nhân đức mạnh bạo, được thực hiện dưới sự dìu dắt của đức bác ái. Thêm vào đó, đức nhẫn nhục của các vị tử đạo cũng được truyền thống ca ngợi.
Để hiểu điều này, nên biết rằng, theo thánh Tôma, cốt yếu của đức mạnh bạo là lướt thắng sự sợ sệt, hơn là kiềm chế sự liều lĩnh. Vì lý do đó, kiên vững trước một nguy hiểm là hành vi của đức mạnh bạo. Thực vậy kháng cự thì khó hơn là tấn công vì ba lý do sau đây. Thứ nhất, người kháng cự cần phải kiên vững đứng trước một người hùng mạnh hơn. Thứ hai, về phía kẻ kháng cự thì mối hiểm nguy là điều hiện tại; còn đối với kẻ tấn công thì mối hiểm nguy thuộc về tương lai. Thứ ba, sự tấn công có thể ngắn ngủi hay chớp nhoáng; nhưng sự kháng cự đòi hỏi một sự căng thẳng lâu dài. Vì thế người tử đạo thi hành nhân đức mạnh bạo khi kháng cự một sự dữ kinh khủng nhất, đó là cái chết, và không từ bỏ đức tin và đức công bình trước những nguy cơ của sự chết. Vì thế, đức mạnh bạo đã phát sinh việc tử đạo.
Hẳn nhiên, đức bác ái (tức là sức mạnh tình yêu) giúp cho người tử đạo giữ lòng trung tín. Vì thế trong việc tử đạo, đức ái giữ vai chủ động, còn đức mạnh bạo giữ vai trò điều động. Dù sao, công phúc của việc tử đạo là do đức ái, bởi vì như thánh Phaolô đã nói “giả như tôi phân phát hết tài sản, hoặc để thân thể bị thiêu đốt mà thiếu đức ái, thì cũng chẳng được lợi ích gì” (1Cr 13,3).
(3) Việc tử đạo có phải là hành vi tuyệt hảo không?
Nếu chỉ xét sự tử đạo như là một hành vi của nhân đức mạnh bạo, thì phải nhận rằng còn nhiều hành vi khác tuyệt hảo và đáng thưởng hơn. Tuy nhiên nếu nhìn sự tử đạo như là một hành vi tột đỉnh của đức ái thì hẳn nó là hành vi tuyệt hảo nhất. Quả vậy, đối với Kitô giáo, chỉ được gọi là tử đạo đúng nghĩa khi nó được thực hiện vì “yêu mến” Chúa Kitô, hoặc là vì Nước Trời, như chính Chúa đã nói: các con sẽ chịu bách hại “vì Thầy” (Mt 5,11), “vì danh Thầy” (Ga 15,21). Vì thế việc tử đạo là một bằng chứng của đức ái trọn hảo, bởi vì chúng ta chứng tỏ tình yêu đối với ai khi chúng ta dám hy sinh những gì là quý giá nhất của mình, đó là mạng sống của mình, như chính Chúa đã dạy: “Không có tình thương nào cao cả hơn tình thương của người đã hy sinh tính mạng vì bạn hữu của mình.” (Ga 15,13).
Ngoài đức ái ra, các nhân đức khác cũng góp phần cho sự tuyệt hảo của việc tử đạo, tựa như sự từ bỏ khi mà vị tử đạo “từ bỏ chính mình, mất mạng sống của mình” (Lc 9,23-24), đức tin, bởi vì vị tử đạo chết để làm chứng cho chân lý đến nỗi sẵn sàng hy sinh mạng sống (Ga 18,37), vâng phục Thiên Chúa và các mệnh lệnh của Ngài, vì thế vị tử đạo đã “vâng phục cho đến chết” (Pl 2,8).
(4) Để được gọi là tử đạo, có cần phải chết vì Chúa Kitô không?
Truyền thống của Giáo hội chỉ tặng danh hiệu “tử đạo” (martyr) cho người đã chết vì Chúa Kitô; còn những ai chỉ chịu bắt bớ, tra tấn, tù đày vì Chúa Kitô thì được gọi là “confessor” (kẻ tuyên xưng). Lý do bởi vì đặc điểm của sự tử đạo là việc làm chứng cho Chúa đến mức độ hy sinh mạng sống của mình. Điều này được diễn ra qua cái chết. Vì thế cái chết là một yếu tố căn bản của việc tử đạo.
Nên biết là ở đây “chết” có nghĩa là “bị giết”. Điều này giả thiết đã có một người giết. Nếu chỉ chết do những thương tích gây ra thì không được coi là “tử đạo”.
(5) Phải chăng chỉ ai bị giết vì một chân lý đức tin thì mới được gọi là tử vì đạo?
Người tử đạo là “chứng nhân đức tin”. Vì thế chỉ khi bị giết vì đức tin thì mới đáng mang danh là tử đạo. Tuy nhiên, đức tin không chỉ gồm những chân lý phải tin nhận trong lòng, nhưng còn phải diễn ra trong cuộc sống nữa. Vì thế tất cả các việc nhân đức được quy hướng về Thiên Chúa đều có thể coi như là sự biểu lộ đức tin và trở thành duyên cớ cho sự tử đạo.
Tại sao so sánh đời tu với sự tử đạo? Khi suy nghĩ về đời tu và việc tử đạo, chắc hẳn thánh Tôma đã nghe biết câu chuyện của thánh Đaminh ước ao được tử đạo khi đi truyền giáo cho người Cuman, đã nghe biết câu chuyện của những anh em Ba Lan bị người Mông Cổ giết, đã nghe chuyện về những anh em bên Pháp bị giết không phải bởi người ngoại giáo, nhưng bởi những người lạc giáo; rồi gần hơn nữa, đã nghe câu chuyện của thánh Phêrô Verona, đã dùng máu của mình để viết chữ Credo khi bị giết bởi những người lạc giáo. Tuy vậy, thánh tiến sĩ Aquino không lý luận dựa trên những cảm xúc, nhưng cố gắng tìm ra những luận cứ thần học sâu xa hơn. Ngài đưa ra 6 tiêu chuẩn đối chiếu: 1/ cả hai là đặc sủng; 2/ cả hai là sự rửa tội lần thứ hai; 3/ cả hai là sự hoàn thiện của đức ái; 4/ cả hai là hiến lễ toàn thiêu; 5/ cả hai là chứng tá đức tin; 6/ cả hai xây dựng Hội thánh[34].
1/ Sự tử đạo và ơn gọi tận hiến là đặc sủng Chúa ban cho một ít người, chứ không phải cho tất cả mọi tín hữu. Tất cả mọi tín hữu đều có thể nên thánh, nhưng không phải tất cả đều được ơn tử đạo hoặc được kêu gọi tận hiến. Dĩ nhiên, không phải tất cả các vị tử đạo đều là tu sĩ, và không phải tất cả các tu sĩ đều chịu tử đạo. Dù vậy, giữa đôi bên có nhiều điểm tương đồng, như sẽ thấy sau, và tiên vàn bởi vì là một hồng ân của Chúa ban, một đặc sủng.
2/ Sự tử đạo và đời tu được ví như bí tích rửa tội thứ hai. Khi lãnh bí tích rửa tội, người dự tòng tuyên xưng đức tin trước mặt linh mục và được dội nước trên mình. Khi tử đạo, người tín hữu tuyên xưng đức tin trước mặt lý hình, và được tắm máu đào. Qua cái chết của mình, vị tử đạo diễn tả ra thực tại điều mà được tượng trưng nơi bí tích thánh tẩy, đó là tham dự vào cuộc tử nạn của Đức Kitô (ST III, q.66, a.12) – Việc khấn dòng cũng là một lời tuyên xưng đức tin trước mặt Giáo hội, hiến dâng cuộc đời cho Thiên Chúa. Lời khấn dòng là bí tích rửa tội thứ hai, chết cho thế gian để sống cho Thiên Chúa (ST II-II, q.88,a 11 ad.1). Theo thánh Tôma, lời khấn dòng mang lại công hiệu giống như bí tích rửa tội, nghĩa là sự tha thứ hết các tội (ST II-II, q.189, a.3 ad 3).
3/ Sự tử đạo và đời tu diễn tả đức ái trọn hảo. Sự tử đạo diễn tả lòng yêu mến đối với Đức Kitô cách tuyệt đối. Ba lời khấn dòng cũng nhắm biểu lộ đức ái trọn hảo (ST II-II, q.186, a.6, ad 2). Lời khấn khó nghèo giải thoát con người khỏi những lo âu vật chất, ham mê của cải danh vọng, để mở rộng lòng yêu mến tha nhân. Lời khấn trinh khiết giải thoát tâm trí khỏi đam mê nhục dục ngõ hầu thanh thoát chiêm niệm chân lý. Lời khấn vâng phục giúp con người luôn sẵn sàng kết hợp với ý muốn của Chúa.
4/ Đời tu và sự tử đạo đều là hiến lễ toàn thiêu dâng lên Thiên Chúa. Tử đạo là hiến dâng mạng sống vì lòng yêu mến Chúa. Theo thánh Tôma, các tu sĩ thực hiện cuộc hiến tế này qua lời khấn vâng phục, một hành vi tự nguyện dâng hiến ý chí tự do, biểu hiệu cao quý nhất của bản ngã (ST II-II, q.124 a.3, ad 2).
5/ Đời tu và sự tử đạo đều là chứng nhân cho chân lý đức tin và thực hành đức tin. Các tu sĩ dành trót đời để chiêm ngưỡng các chân lý đức tin và tìm cách diễn tả ra cuộc sống hằng ngày. Cuộc đời người tu sĩ trở nên chứng tá cho đức tin. Đôi bên đều đã chiêm ngắm đức tin, và được đức tin nhào nặn cuộc đời. Cả hai đã để cho đức tin chiếu tỏa ra cuộc đời.
6/ Đời tu và sự tử đạo góp phần xây dựng Giáo hội. Các vị tử đạo và các tu sĩ không chỉ tìm cách sống đẹp lòng Chúa và thánh hóa bản thân. Họ còn góp phần vào việc xây dựng Giáo hội nhờ lời cầu nguyện, nhờ gương sáng. Họ góp phần vào việc bảo vệ Giáo hội nhờ việc bảo vệ chân lý đức tin trước những tấn công của thù địch. Đức tin không chỉ là điều thiện của cá nhân, mà còn là công thiện của xã hội. Thánh Tôma đặt sứ mạng của các nhà thần học, các trinh nữ, các vị tử đạo ngang hàng với nhau bởi vì tất cả đều bảo vệ đức tin của Giáo hội[35]. Khi nhìn tấm gương của thánh Athanasiô bảo vệ đức tin Công giáo tại Công đồng Nixea, thánh Tiến sĩ thiên thần nói rằng bảo vệ các tín hữu bằng khí giới tinh thần chống lại lạc giáo và ma quỷ thì cao quý hơn là bảo vệ cộng đoàn khỏi bị tiêu diệt bằng vũ khí vật chất[36]. Các vị tử đạo và các nhà giảng thuyết đều có chung sứ mạng là bảo vệ, nuôi dưỡng đức tin của Giáo hội, bằng những phương tiện khác nhau. Các tu sĩ tuy không hy sinh mạng sống để bảo vệ đức tin của Giáo hội, nhưng họ nâng đỡ đức tin của anh chị em tín hữu nhờ gương sáng và lời dạy dỗ.
Thiết tưởng chúng ta không buộc phải nhớ hết tất cả các lý do mà thánh Tôma đã liệt kê. Chỉ cần nhớ đến lối tiếp cận của ngài. Người tu sĩ giống với vị tử đạo không phải vì những hình khổ mà mình chế ra, nhưng tiên vàn vì là một hồng ân của Chúa Thánh Thần nhằm giúp chúng ta trở nên chứng nhân của Đức Kitô, chứng nhân không chỉ bằng lời nói nhưng nhất là bằng cuộc sống, nhằm diễn tả sự thông hiệp vào cuộc tử nạn và phục sinh của Đức Kitô. Vị tử đạo và tu sĩ không phải là những siêu nhân, khinh thường đau khổ và cái chết, nhưng tuy là những con người mỏng giòn, họ đã để cho tình yêu Chúa chiếm đoạt, và cố gắng đáp lại tình yêu đó. Đau khổ hy sinh không có giá trị tự nó, nhưng chúng có giá trị khi diễn đạt tình yêu đối với Chúa Kitô. Các lời khấn muốn nói lên ý chí dâng hiến cuộc đời vì lòng mến Chúa. Việc học hành của chúng ta cũng góp phần vào việc bảo vệ đức tin của Giáo hội.
Tôi muốn kết thúc với một hình ảnh. Trong kinh Te Deum, có câu hát: “Đoàn tử đạo quang huy hùng dũng, máu đào đổ ra minh chứng về ngài”. Nguyên bản Latinh là: “Te martyrum candidatus laudat exercitus” có thể dịch là “đoàn quân áo trắng các vị tử đạo chúc tụng ngài”. Thật không khó khăn gì để áp dụng hình ảnh này cho Dòng Giảng Thuyết, dòng các tu sĩ mặc áo trắng. Chúng ta hãy tiến thêm một bước nữa. Trong sách Khải huyền 7,13, chúng ta đọc thấy câu hỏi: “Những người mặc áo trắng kia là ai vậy?” và tác giả đã nghe câu trả lời: “Họ là những người đã đến, sau khi đã trải qua cơn thử thách lớn lao. Họ đã giặt sạch và tẩy trắng áo mình trong máu Con Chiên”. Trong bài giảng lễ cung hiến dầu thánh (thứ năm tuần thánh) năm 2006, Đức Thánh cha Bênêđictô XVI đã đặt câu hỏi: “Làm thế nào mà áo giặt trong máu lại trở nên trắng, chứ không biến thành đỏ?”, và đây là câu trả lời:
[1] Theo Lê Gia (Tiếng nói nôm na), « Chứng »: dấu hiệu bên ngoài của bệnh trạng (triệu chứng); nhận thực; bằng cớ; làm bẳng. « Chứng nhân » (nhân chứng): người làm chứng (ở tòa), đứng ra nhận thực về việc gì. « Chứng thực »: nhận rằng đúng là sự thật. « Chứng từ » (certificate): giấy tờ dùng làm chứng cớ cho sự xuất nhập, chi thu. « Chứng tá » 證佐 cũng có nghĩa như chứng nhân 證人.
[2] “Tử đạo” (hay “tử vì đạo”) tự nó chỉ nói lên cái chết vì đạo nghĩa. Có lẽ từ này chỉ muốn phân biệt với cái chết do những nguyên nhân khác: “tử đạo” khác với “tử trận, tử nạn”. Gần đây cũng có người lưu ý rằng “tử đạo” có thể được giải thích là “đường chết” (đối lại với “sinh đạo”), nhưng có lẽ ít ai hiểu như vậy; con đường đưa đến chỗ chết được gọi là “tử lộ” thì đúng hơn. Dù sao cha Stephanô Huỳnh Trụ đề nghị nên dịch martyr là “tuẫn đạo” thì hợp hơn.
[3] Nên biết là các liệt sĩ được dịch sang tiếng Anh là « martyr ».
[4] Thư mục căn bản. Dictionnaire de Spiritualité, article: « Martyre » (tome X, col.714-737); « Témoignage » (tome XV, col. 134-141. Dictionnaire de Théologie Fondamentale (Cerf Paris 1992), article « Martyre » (757-770); « Témoignage » (1300-1319).
[5] Liên quan đến việc làm chứng, tiếng Hy Lạp có các danh từ mártys (người chứng), martyría / martýrion (việc làm chứng, chứng cớ), động từ martyrein (làm chứng). Trong Tân Ước, martys xuất hiện 34 lần; martyria 37 lần, martyrion 20 lần, động từ martyrein 76 lần. Nên biết là trong tiếng Anh chỉ có từ witness, còn trong tiếng Pháp cho ba từ témoin, témoigner, témoignage, cũng như trong tiếng Latinh: testis, testificari, testimonium.
[6] Theological Dictionary Of The New Testament (ed. Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich) abridged in one volume by Geoffrey W. Bromiley, W. B. Eerdmans, Grand Rapids, 1985, p.503-509 (mártys, martyréō, martyría, martýrion).
[7] Martyrium Polycarpi (năm 155),19,1.
[8] Thí dụ như thánh Cyprianô (k.200-258). X. E. Hummel, The Concept of Martyrdom according to St Cyprian of Carthage, CUA Press, Washington, 1946. Việc tôn kính các thánh “tử đạo” đã có từ lâu đời, còn việc tôn kính các “confessores” thì muộn hơn (thế kỷ IV).
[9] Chẳng hạn: các ngôn sứ thời ông Elia (1V 19,9-10.13-14); ông Dacaria (2Sb 24,17-22; Lc 11,51); người đầy tớ Giavê (Is 53,8-9), hoặc bảy anh em nhà Macabê (2Mcb 6,12-30), và người công chính nói chung (Kn 3,1-5.7-8).
[10] Benedictus XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, Bolonia 1737; lib.III, c.XI-XXII.
[11] “Voluntaria mortis perpessio sive tolerantia propter Fidem, vel alium virtutis actum in Deum relatum” (op. cit., Lib.III, cap.II, I).
[12] Công đồng Vaticanô II đề cập đến việc tử đạo ở LG 42; GS 21; UR 4; AG 24-25; DH 11.
[13] Trong thông điệp Veritatis splendor (số 90-94), Đức Thánh cha Gioan Phaolô II liên kết sự tử đạo với việc trung thành với luật Chúa.
[14] Hằng năm, hãng thông tấn Fides của Bộ Loan báo Tin Mừng làm thống kê những vị thừa sai bị ám hại. Năm 2017, có 23 vị (13 linh mục, 1 nam và 1 nữ tu sĩ, 8 giáo dân). Đứng đầu là châu Mỹ (11 vị), kế đó là châu Phi (10 vị), rồi đến châu Á (2 vị). Từ năm 2000 đến năm 2016, có 424 thừa sai bị giết, trong đó có 5 giám mục. http://fides.org/it/missionaries/63464_VATICANO_I_missionari_uccisi_nell_anno_2017
[15] K. Rahner, “Dimensions of Martyrdom: A Plea for the Broadening of a Classical Concept”, in Concilium 163 (1983), 9-11; U. Sartorio, “Il segno del martirio oggi. Verso una dilatazione del concetto classico di martirio”, in Credereoggi 47 (1988), 81-94.
[16] Trong một lá thư gửi hội nghị khoáng đại của Bộ Phong thánh (ngày 24/4/2006), Đức Bênêđictô XVI bày tỏ ý định không muốn sửa lại quan điểm cổ điển. http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/letters/2006/documents/hf_ben-xvi_let_20060424_cause-santi.html
[17] X. A. Rush, Spiritual Martyrdom in Gregory the Great, Studies of Early Christianity, vol.17, New York 1993, p.63.
[18] E. Malone, Spiritual Martyrs and Irish Monks, The American Benedictine Review 2/4 (1951) 394.
[19] Một bài giảng ở Ai-len thế kỷ VII. J. Ryan, Irish Monasticism: Origins and Developments, Dublin 1931, p.197-198.
[20] Tước hiệu Regina martyrum đã được gặp thấy nơi các tác phẩm của thánh Bênarđô, và đặc biệt là thánh Alphonsô Liguori. Nên biết là trong Kinh cầu Đức Bà, tiếp theo lời cầu Regina martyrum là lời cầu Regina confessorum: đây là hai cấp độ làm chứng nhân đã có từ thời các giáo phụ. Bản dịch tiếng Việt “Nữ vương các thánh hiển tu” hoàn toàn không có cơ sở (hiển tu đối lại với ẩn tu?).
[21] X. Phan Tấn Thành, Những hình thức tu trì Kitô giáo (Đời sống tâm linh VI), NXB Phương Đông, TPHCM 2017, trang 45. Giancarlo Rocca, Những khuôn mẫu của đời sống thánh hiến trong ngàn năm thứ nhất, Thời sự thần học số 66 (tháng 11 năm 2014), trang 11-18.
[22] Sr. Lilly Kottacka Chacko, Theological Perpectives on the link between Martyrdom and Consecrated Life, Pontificia Studiorum Universitas a St. Thoma Aq. In Urbe, Romae 2008, 254 pp.
[23] Điểm này còn được trích dẫn trong các bản hiến pháp dòng Đaminh cho đến năm 1968 (xem: Constitutiones Fratrum S.O.P. 1932, n.170 §1,1). Xem thêm Phụ lục II dưới đây.
[24] Thần học về chứng tá bắt nguồn từ trào lưu “dấn thân” của các phong trào tông đồ giáo dân bên Pháp sau thế chiến thứ hai, tìm cách mang Tin Mừng vào những môi trường thù nghịch với tôn giáo. X. Jean-Pierre Jossua “Testimonianza”, in: Peter Eicher (dir.), Enciclopedia Teologica, Queriniana Brescia 1989, 1108-1115.
[25] N. Cotugno, El testimonio en el Vaticano II, ed. Instituto Teológico del Uruguay, Montevideo 1974.
[26] Ramiro Pellitero, “La fuerza del testimonio” in: Scripta Theologica 39 (2007/2) 367-402.
[27] Trong các văn phẩm của thánh Gioan, danh từ martyria được dùng 43 lần (33 trong Tin Mừng và 10 trong các thư), động từ martyrein xuất hiện trong 21 đoạn văn (14 trong Tin Mừng và 7 trong các thứ); tổng cộng chiếm một phần ba của toàn Tân Ước. Xem J.O.Tuni, El Testimonio del Evangelio de Juan, Salamanca, 1983.
[28] Về “Dấu chỉ thời đại”, xem bài “Thời sự thần học – Thần học thời sự” trong số 54 của Thời sự thần học (tháng 11 năm 2011), trang 5-26.
[29] Nhân dịp này, Ủy ban Thần học quốc tế đã phát thành văn kiện: “Ký ức và hòa giải. Hội thánh và những lỗi lầm của quá khứ” (1999).
[30] Những đặc trưng này đã được phác họa trong Cv 2,42 và 4,32. X. Đức Bênêđictô XVI, Thông điệp Deus caritas est số 21.
[31] Tuy rằng nền tảng của cả hai đều đặt trên bí tích rửa tội, qua đó người tín hữu thông dự vào cuộc Tử nạn và Phục sinh của Đức Kitô (Rm 6,3-4; x. GLHTCG số 1272), nhưng thần học cận đại muốn nêu bật nền tảng của ơn gọi chứng tá nơi bí tích thêm sức (LG 11; GLHTCG số 1285, 1303).
[32] Hiến chế Lumen gentium, số 42: “Vì Đức Giêsu, Con Thiên Chúa đã biểu lộ tình yêu của Người bằng cách hy sinh mạng sống vì chúng ta, nên không ai có tình yêu cao cả hơn người hy sinh mạng sống vì Chúa và vì anh chị em (x. 1 Ga 3,16; Ga 15,13). Một số Kitô hữu đã được gọi trong thời sơ khai và sẽ còn được gọi mãi để làm chứng cho tình yêu ấy cách cao cả nhất trước mặt mọi người, nhất là trước mặt những kẻ đang bách hại mình. Vì tử đạo là hành vi làm cho người môn đệ nên giống Thầy mình, Đấng đã tình nguyện chấp nhận cái chết để cứu độ thế giới, và được nên đồng hình đồng dạng với Người trong việc đổ máu, nên Giáo hội coi đó là ơn trổi vượt và là sự xác nhận cao quí nhất về đức ái. Mặc dù chỉ một ít người được ơn tử đạo, nhưng tất cả đều phải sẵn sàng tuyên xưng Đức Kitô trước mặt mọi người và bước theo Người trên đường Thập Giá giữa những cuộc bách hại không bao giờ thiếu vắng trong Giáo hội”.
[33] Paul Ricoeur, “L’herméneutique du témoignage”, in: Enrico Castelli (dir.), Le témoignage, Paris, Aubier-Montaigne, 1972, p. 35-61. Tác giả nhìn nhận rằng ông được cảm hứng từ Jean Nabert.
[34] Sr. Lilly Kottacka Chacko, Theological Perspectives on the Link between Martyrdom and Consecrated Life, Angelicum Roma 2008, p. 70-97.
[35] S. Thomas Aq., Commentarium in I Cor 3:8-15 (a.143).
[36] Summa Theol., II-II, q.188, a.4
Read More
Thoạt tiên, xem ra những câu hỏi này hoàn toàn mang tính cách hàn lâm, những câu chuyện lúc trà dư tửu hậu. Không phải thế đâu! Những câu hỏi ấy có hệ luận đối với cuộc đời chúng ta. Việc mừng kính các thánh tử đạo không thể nào dừng lại ở một nghi thức tưởng niệm. Nó còn là một lời mời gọi chúng ta hãy tiếp tục gia sản của tổ tiên: nếu không bằng việc đổ máu vì Chúa thì ít là bằng việc sống đời chứng tá cho Tin Mừng. Thế nhưng: cần có điều kiện gì để làm chứng tá?
Bài này gồm có hai phần: 1) Trong phần thứ nhất, chúng ta ôn lại sự tiến triển của từ ngữ martyr, từ chỗ chứng tá nói chung đến chỗ làm chứng bằng cái chết. Kế đó chúng ta sẽ tìm hiểu những điều kiện mà giáo luật định nghĩa để một chứng nhân được tuyên phong thánh “tử đạo”. 2) Trong phần thứ hai, chuyển động ngược lại: từ chứng tá tử đạo đến chứng tá theo nghĩa phổ quát: chúng ta tìm hiểu những văn kiện của Giáo hội từ Vaticanô II đề cập đến chứng tá, cũng như những hình thức sống chứng tá. Sau cùng, chúng ta sẽ thử thiết lập sự đối chiếu giữa hai quan niệm chứng tá và tử đạo[4].
I. Từ chứng tá đến tử đạo
A. Sự tiến triển ngữ học
1/ Trong tiếng Hipri (Cựu Ước), chứng tá (‘ēḏ) mang ý nghĩa đặc biệt trong phạm vi pháp lý, hoặc theo nghĩa “công chứng” (tố tụng dân sự) hoặc theo nghĩa “tố cáo” (tố tụng hình sự).
a- Theo nghĩa “công chứng”: người chứng hiện diện ở một hợp đồng và sự hiện diện này khẳng định sự kiện (St 23,18), kể cả bằng bút tích (Gr 32). Thí dụ như: một bàn thờ làm chứng rằng JHWH là Chúa (Gs 22,34; Is 19,19-20); một đống đá làm chứng hợp đồng giữa Giacob và Laban (St 31,48). Dân Israel là chứng nhân trong lịch sử về quyền năng và lòng tốt của Thiên Chúa (Is 43,10; 48,8-9) hoặc về tội lỗi của mình (Gs 24,22). Ngay cả Thiên Chúa cũng có thể được mời đến làm chứng (Ml 2,14; 3,5; St 31,50) về tội lỗi của dân Người (Mk 1,2).
b- Theo nghĩa “tố cáo”. Luật đã quy định những nghĩa vụ về việc làm chứng: người chứng buộc phải ra tòa (Lv 5,1), và không được phép làm chứng gian (Xh 20,16; Đnl 5,20), mặc dù trên thực tế cho thấy không hiếm những trường hợp làm chứng gian (Gr 18,18; 20,10; Tv 37,32; 1V 21,10). Trong trường hợp án tử hình, cần phải có sự nhất trí của hai hoặc ba người chứng (Ds 35,30; Đnl 17,6; 19,15).
2/ Trong tiếng Hy Lạp (Cựu Ước và Tân Ước), những từ gốc mart- vẫn duy trì các ý nghĩa tương tự, nghĩa là trong phạm vi tố tụng (Mt 18,16; 26,62; 27,13; Mc 14,56; Rm 3,21; 2Cr 13,1). Cũng nên lưu ý là trong văn học cổ điển, việc làm chứng không chỉ liên quan đến sự việc (làm chứng cho một sự kiện đã xảy ra) mà còn liên quan đến một chân lý (bênh vực một chân lý). Tân Ước sử dụng các từ ngữ về chứng tá trong lãnh vực tôn giáo nhiều hơn là trong lãnh vực đời thường. Về phương diện này, nên ghi nhận điểm nhấn khác biệt giữa Luca và Gioan. Luca nhấn mạnh đến các tông đồ và các tín hữu như là chứng nhân cho công việc mà Thiên Chúa thực hiện nơi Đức Giêsu; còn Gioan nhấn mạnh đến vai trò làm chứng của Đức Giêsu cho tình yêu cứu độ của Chúa Cha.
a) Luca. Cũng như Isaia đã coi dân Israel như là chứng nhân của Thiên Chúa (Is 43,8-13), Luca cũng xem Hội thánh như là cộng đoàn các chứng nhân. Trước hết, các tông đồ được đặt làm những “chứng nhân của việc Chúa Giêsu phục sinh” (Cv 1,8.22; 4,33; 10,41; 13,31), mang lại ý nghĩa cho tất cả cuộc đời dương thế của Người: “Cần phải nhân danh Người rao giảng cho muôn dân sự thống hối và tha thứ” (Lc 24,47), bởi vì họ đã chứng kiến các việc làm của Người (Cv 1,21). Trong công cuộc này, họ nhận được sự hỗ trợ của Thánh Linh (Cv 1,8; 5,32; 20,23), cũng như những dấu lạ mà Chúa thực hiện (Cv 14,3). Nhờ sự rao giảng, họ làm chứng không những về sự phục sinh của Đức Giêsu, mà còn về quyền chủ tể của Người (Cv 10,42; 20,21), vương triều Thiên Chúa (Cv 28,23). Thánh Phaolô cũng nhận được sứ mạng tương tự từ Đức Kitô Phục sinh (Cv 9,15; 13,2) và có thể làm chứng nhân (Cv 22,15; 26,16).
b) Quan niệm của thánh Gioan thì hơi khác. Toàn thể các tác phẩm của ông là công trình của một người chứng (Ga 19,35; 21,24; Kh 1,2; lGa 1,3). Trong sách Tin Mừng về các dấu chỉ, cần phải có chứng tá để giải thích. Trước hết, Chúa Cha làm chứng cho Chúa Con (Ga 5,32; 8,18); vì thế chân lý mà Đức Giêsu nói không chỉ thuần túy dựa trên lời chứng của bản thân (Ga 5,31-32; 8,13-14; 1Jn 5,9). Mặt khác, ý nghĩa của cuộc đời Đức Kitô nhằm làm chứng điều mình đã thấy và đã biết (Ga 3,32; 8,38.55), thông đạt điều mình đã nghe (Ga 8,26; 17,8); Người đến trần gian là để làm chứng cho chân lý (Ga 18,37). Lời chứng của Người chân thật bởi vì trùng hợp với lời chứng của Chúa Cha (Ga 5,19ss). Người là chứng nhân chân thật bởi vì Người biết Chúa Cha và làm chứng về điều mình đã thấy (Ga 8,38).
Ngoài Chúa Cha ra, còn có ông Gioan Tẩy giả làm chứng cho Đức Giêsu (Ga 1,7-8; 5,33); những việc làm của Người cũng làm chứng chân lý của Người (Ga 5,36; 10,25.38; 14,11); kể cả Kinh Thánh cũng trùng hợp (Ga 5,39); Thần khí làm chứng cho Người (Ga 15,26; 1Ga 5,6; Kh 22,16) và các môn đệ cũng làm chứng (Ga 15,27), nhờ Thần khí sự thật mà Người phái đến (Ga 14,16.17; 16,13). Sách Khải huyền nhìn nhận rằng Đức Kitô, người đầu tiên sống lại từ cõi chết, là “chứng nhân trung thành” (Kh 1,5; 3,14). Vai trò của thánh sử là chứng thực điều mình đã sống (Ga 21,24; Kh 1,2). Trên thập giá, Đức Kitô thuật lại tình yêu của Chúa Cha, Kinh Thánh được nên trọn và chứng nhân chứng thực (Ga 19,35). Trong buổi gian truân, cần phải ngước mắt nhìn lên Vị Chứng nhân (Kh 1,5) và đi theo Người đến cùng (Kh 20,4).
3/ Các giáo phụ đầu tiên (chẳng hạn như Clêmentê, Inhaxiô) vẫn tiếp tục sử dụng các từ ngữ chứng tá theo nghĩa của Tân Ước, bao hàm cả việc làm chứng về một sự kiện hoặc làm chứng về một chân lý. Sự hạn chế ý nghĩa vào việc làm chứng cho một chân lý đến nỗi sẵn sàng chịu chết có lẽ bắt đầu từ thế kỷ II, với bản tường thuật cuộc tử đạo của thánh Polycarpô: “Polycarpô không chỉ là một bậc tôn sư lỗi lạc mà còn là martyr siêu quần, khiến cho nhiều người mong mỏi bắt chước, bởi vì martyrium của Người giống như của Chúa Kitô, theo như Phúc âm đã kể lại”[7]. Martyr được hiểu như là người đã hiến mạng sống của mình vì chân lý đức tin. Đoạn văn sau đây của ông Origenes (+253) đánh dấu sự chuyển hướng ý nghĩa: “Tất cả những ai làm chứng cho chân lý, hoặc bằng lời nói hoặc bằng việc làm, hoặc gắng bảo vệ chân lý bằng mọi cách đều đáng gọi là martyr. Tuy nhiên, danh xưng martyr theo nghĩa chặt, được dành cho những anh em, noi theo tinh thần mạnh mẽ của những kẻ chiến đấu cho chân lý hoặc cho nhân đức cho đến chết, đã làm chứng cho chứng tá về chân lý của đạo thật bằng việc đổ máu” (In Johannem II, 210).
Các học giả đã đưa ra nhiều giả thuyết để giải thích lý do việc thay đổi ý nghĩa của từ martyr. Dù sao đi nữa, sự tiến triển của từ ngữ đã dẫn đến sự phân biệt giữa hai cấp độ chứng nhân đức tin: a) duy chỉ những ai bị giết vì làm chứng cho Chúa Kitô thì mới được mang danh hiệu martyres (mà ta có thể dịch là “tử vì đạo”); b) các chứng nhân khác, cho dù bị bắt bớ, tra tấn, tù đày, nhưng không bị giết thì được gọi là confessores (những người tuyên xưng đức tin)[8].
Thực ra, việc giới hạn các chứng nhân vào những người chịu chết vì đức tin cũng có những cơ sở trong Kinh Thánh. Thật vậy, lịch sử những tấm gương của kẻ chịu chết vì đức tin không thiếu trong lịch sử Dân Thiên Chúa, trong Cựu Ước cũng như trong Tân Ước. Trong Cựu Ước chúng ta có thể nhắc đến các ngôn sứ[9]. Trong Tân Ước, ta có thể trưng dẫn tấm gương của thánh Gioan Tiền hô (x. Mt 3,12), thánh Stêphanô (Cv 22,20), và cách riêng là cái chết của chính Đức Giêsu dưới cái nhìn của Phúc âm thánh Gioan (Ga 18,37). Các môn đệ của Đức Giêsu cũng được mời gọi sẵn sàng chịu đau khổ và chịu chết vì Thầy (Mt 16,24; 20,22-23; 1Pr 4,12-19; Kh 6,9; 7,9-14).
B. Thần học cổ điển về tử đạo
Dựa trên các dữ kiện đó, dần dần Giáo hội xác định thần học về “tử đạo” cũng như những yếu tố cốt yếu để tiến hành thủ tục phong thánh. Hai tác giả đã để lại ảnh hưởng sâu đậm trong vấn đề này là thánh Tôma Aquinô và ĐGH Bênêđictô XIV.
1/ Thần học thánh Tôma
Trong sách Tổng luận thần học (Summa Theologica), việc tử đạo được bàn ở II-II, q.124, liền sau khi giải thích bản chất của nhân đức mạnh bạo (q.123. Fortitudo cũng có thể dịch là: can đảm, hùng dũng). Thánh Tôma nêu ra 5 mục (articuli) tranh luận: 1/ Việc tử đạo có phải là một nhân đức không? 2/ Việc tử đạo có phải là một hành vi của nhân đức mạnh bạo không? 3/ Việc tử đạo có phải là hành vi tuyệt hảo không? 4/ Để được gọi là tử đạo, có cần phải chết vì Chúa Kitô không? 5/ Phải chăng chỉ ai bị giết vì một chân lý đức tin thì mới được gọi là tử vì đạo? (Xem phụ lục ở cuối bài).
Chúng ta có thể tóm lại tư tưởng của thánh Tôma về bản chất sự tử đạo như sau:
a) Trước hết, “tử vì đạo” có nghĩa là “chết vì đức tin”, hay cụ thể hơn: để làm chứng cho Đức Kitô. Người ta có thể chết vì những lý do cao thượng (chẳng hạn như để bảo vệ tổ quốc) nhưng Giáo hội không coi đó là “tử đạo”. Chết vì “đạo” có nghĩa là chết vì Đức Kitô. Kẻ sát hại đã giết họ vì một lý do đức tin (in odium fidei) chứ không phải vì lý do chính trị hay thù hận cá nhân.
Lãnh vực của đức tin rất rộng rãi, bởi vì không chỉ gồm các “mầu nhiệm đức tin” nhưng còn bao hàm toàn thể đạo lý Kitô giáo, nghĩa là kể cả các nhân đức luân lý nữa, bởi vì chúng là những “việc của đức tin”. Người tín hữu có thể chết để tuân thủ một giới răn của Chúa hoặc để bảo vệ một nhân đức (chẳng hạn: công bình, trinh khiết).
b) Người tử đạo chấp nhận cái chết vì lòng mến Chúa, vì thế động lực của việc tử đạo là đức ái. Điều này giả thiết rằng họ chấp nhận cái chết với tinh thần tha thứ yêu thương, chứ không nguyền rủa thù hận. Đức ái là hồn của mọi hành vi đức hạnh. Nếu thiếu đức ái thì việc chết vì “đại nghĩa” có thể là một nghĩa cử cao quý, nhưng không phải là điều làm đẹp lòng Chúa (x. 1Cr 13,3).
Tư tưởng của thánh Tôma đã ảnh hưởng đến quan điểm của Giáo hội khi thẩm định các vụ án phong thánh. Cần phải chứng minh rằng nguyên nhân của cái chết là sự ghét đạo (lý do tôn giáo), và người tín hữu đã chết trong tinh thần yêu thương bác ái Kitô giáo. Không phải lúc nào việc chứng minh cũng đơn giản!
2/ Đức Thánh cha Bênêđictô XIV (1740-1758)
Tác phẩm De Servorum Dei beatificatione et Beatorum canonizatione[10] đã trở thành quy điển cho giáo luật về việc phong thánh. Tác giả lặp lại học thuyết cổ truyền về việc tử đạo như sau: đó là sự tình nguyện chịu đau khổ hay sẵn lòng chết vì đức tin hay vì một hành vi nhân đức nào hướng tới Chúa[11]. Trong vụ án phong thánh tử đạo, cần phải cứu xét ba điều kiện: a) cái chết; b) hoàn cảnh về phía người gây ra cái chết: vì thù ghét đức tin hay Giáo hội (odium fidei); c) động lực về phía người chịu chết: làm chứng cho đức tin.
Đạo lý này được lặp lại trong Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo như sau: “Tử đạo là chứng từ cao quý nhất cho chân lý đức tin, bởi vì làm chứng ngay cả bằng cái chết. Các vị tử đạo làm chứng cho Đức Kitô, Đấng đã chịu chết và sống lại; vị tử đạo liên kết với Đức Kitô bằng đức ái. Vị tử đạo làm chứng cho chân lý đức tin và cho đạo lý Kitô giáo. Vị tử đạo đón nhận cái chết bằng một hành vi của đức can đảm.” (số 2473)[12]
C. Những vấn nạn và phê bình quan niệm cổ điển về tử đạo
Chung quanh khái niệm cổ điển về việc tử đạo, không ít vấn nạn đã được nêu lên: vào thời Trung cổ, các câu hỏi được đặt lên chung quanh lòng ước ao sự tử đạo; thời nay các thắc mắc nổi lên liên quan đến việc chứng minh sự tử đạo.
1/ Những vấn nạn thời xưa
Những vấn nạn này đã được gặp thấy nơi các tác phẩm của thánh Tôma:
- Có được phép ước ao được tử đạo không? Có được phép xin Chúa ban ơn tử đạo không?
Thưa: Được chứ, bởi vì sự tử đạo là hành vi trọn hảo nhất của đức ái, giúp chúng ta thông dự trực tiếp vào cuộc tử nạn của Đức Kitô. Nhiều vị thánh đã ước ao được tử đạo, chẳng hạn như thánh Phanxicô, Đaminh, Têrêsa Avila.
- Có được phép đi tìm sự tử đạo không?
Thưa: Theo quy tắc chung thì không được (S.Th. II-II, q.124,1, ad 3m). Lý do bởi vì kẻ nào liều lĩnh như vậy có lẽ thiếu đức khiêm tốn, và còn trở thành đồng lõa cho người bắt đạo phạm tội. Tuy nhiên cũng có những trường hợp ngoại lệ, khi người nào được Chúa Thánh Thần thúc đẩy để tuyên xưng đạo trước cơ quan công quyền, hoặc can đảm thực hiện một hành vi chính đáng mà chính quyền ngăn cấm.
2/ Những vấn nạn thời nay
Thời nay, có những vấn nạn được nêu lên liên quan đến ý nghĩa việc tử đạo (cách riêng khi so sánh với các vụ tự sát, tự thiêu của các tôn giáo khác), cũng như liên quan đến cách thế chứng minh sự tử đạo.
- Xét về bản chất sự tử đạo. Quan niệm cổ điển định nghĩa lý do của việc tử đạo là để bảo vệ đức tin. Nhưng phải nói gì đến những người phải chết để bảo vệ công lý, để bênh vực người nghèo, để bảo vệ các quyền lợi của con người nói chung? Có thể coi đó là những vị tử đạo không?
Thực ra, chúng ta đã biết rằng Tòa Thánh cũng đã trao tặng triều thiên tử đạo cho những người chết để bảo vệ đức trinh khiết (như thánh nữ Maria Goretti), hoặc chết thay cho người khác (như thánh Maximiliano Kolbe)[13].
- Xét về lý do thảm sát. Trước đây, các thánh tử đạo bị giết vì lý do tôn giáo (odium fidei); ngày nay, người ta cố gắng tránh mang tiếng là bắt đạo, nhưng sẽ chụp mũ bằng những thứ tội chính trị (phản động, phản quốc). Các nạn nhân có thể bị ám sát bởi kẻ vô danh, hoặc chết trong các trại tù (mà không ai biết họ chết ở đâu và lúc nào). Rồi phải nói gì đến những người bị tra tấn, đánh đập đến nỗi mang phải tàn tật suốt đời (chứ không bị giết)?
II. Từ tử đạo đến chứng tá
Chúng ta biết rằng con số những người chịu chết vì danh Chúa Kitô càng ngày càng tăng, không những tại các nước vô thần hoặc ngoại đạo (các quốc gia theo Islam), mà ngay cả tại các quốc gia được coi là công giáo (chẳng hạn bên Mỹ Châu Latinh)[14]. Chúng ta cũng không được bỏ qua các anh chị em thuộc các Giáo hội khác. Nhân dịp Năm thánh 2000, Đức Thánh cha Gioan Phaolô II đã tổ chức một nghi thức tưởng niệm tất cả các chứng nhân Kitô giáo tại hí trường Colosê ngày 7/5/2000 (Chúa Nhật III Phục sinh).
Có người đã đề nghị xét lại quan điểm về sự tử đạo cho phù hợp với hoàn cảnh thời nay[15]. Dù sao, đang khi chờ đợi những phán quyết của cơ quan có thẩm quyền[16], chúng ta có thể chuyển vấn đề sang một hướng khác: một đàng, ôn lại những hình thức tử đạo trong lịch sử thần học; đàng khác, tái khám phá lại ý nghĩa nguyên thủy của martyria, tức là chứng tá.
A. Những hình thức tử đạo khác nhau trong truyền thống thần học
Trên đây chúng ta đã thấy sự phân biệt từ thời các giáo phụ giữa các martyres và confessores. Khỏi nói ai cũng biết, muốn trở thành martyres cần phải có cuộc bách hại và cần có người giết! Khi thời kỳ bách hại qua rồi (trên pháp lý, kể từ năm 313, khi hoàng đế Constantino cho phép các Kitô hữu được tự do thực hành tín ngưỡng), liệu còn có thể lãnh triều thiên tử đạo nữa không?
Ngay từ thời các giáo phụ, người ta đã đưa ra ít là hai cách trả lời: 1/ phân biệt giữa tử đạo “thể lý” và tử đạo “tinh thần”; 2/ tinh thần tử đạo được tiếp nối qua đời khổ hạnh tu trì.
1. Tử đạo thể lý và tử đạo tinh thần
Bên cạnh việc tử đạo “thể lý” (đổ máu, cruentum), các giáo phụ còn nói đến “tử đạo không đổ máu” (Sulpicius Severus, Thư gửi phó tế Aurelius), “tử đạo lương tâm” (Origenes, Exhortatio ad martyrium, 21), “tử đạo hằng ngày” (Athanasius, Vita S. Antonii 47), “tử đạo trắng” (Cypriano, Thư 10). Ta có thể gọi bằng một mẫu số chung là “tử đạo tinh thần” (martyrium spirituale). Những người này không đổ máu như các thánh tử đạo, nhưng họ phải trải qua những cuộc chiến đấu trong lương tâm, chống lại các lực lượng sự dữ, để giữ vững lòng trung tín với Chúa Kitô[17]. Một cách cụ thể, sự tử đạo tinh thần được diễn tả qua lòng ước ao tử đạo, thực hành khổ chế và luyện tập nhân đức[18].
Dù sao, ngay từ thời các giáo phụ, người ta đã phân biệt ba loại tử đạo: tử đạo “đỏ”, dành cho những người đổ máu vì đức tin; tử đạo “trắng” dành cho những người do lòng mến Chúa đã từ bỏ tình yêu thế gian; tử đạo “xanh” (hoặc “tím”) dành cho những nhà khổ hạnh, chịu khổ vì Chúa qua những giọt lệ thống hối, hoặc rời bỏ quê hương để rao giảng Tin Mừng[19]. Dù dưới hình thức nào đi nữa, tất cả các tín hữu đều được mời gọi sống đời chứng tá cho Tin Mừng đến mức độ anh hùng. Đặc biệt, Đức Trinh nữ Maria đã được tôn kính là “Regina martyrum” bởi vì Người đã kết hiệp với những đau khổ của Chúa Giêsu trên thập giá để góp phần vào việc cứu chuộc nhân loại[20].
2. Đời tu trì kéo dài dòng máu tử đạo
Ngay từ thuở ban đầu, giữa lòng Giáo hội, đã có những người nữ chọn lựa sống trinh khiết vì Nước Trời, cũng như những người nam độc thân, dấn thân cho việc loan báo Tin Mừng. Tuy nhiên, họ sống ở giữa cộng đoàn Hội thánh. Từ thế kỷ IV, người ta thấy xuất hiện những nhóm khổ tu sống trên sa mạc (bên Ai cập, Syria). Tại sao vậy? Các sử gia đã đưa ra nhiều lý do giải thích. Một lý do cho rằng vào thời kỳ bắt đạo, một số tín hữu chạy trốn lên sa mạc, và rồi thấy thích khung cảnh ấy cho nên họ ở lại luôn. Một lý do khác xem ra hợp lý hơn: họ phản đối việc bắt tay giữa Giáo hội với Nhà Nước. Trước đây, các tín hữu bị bách hại và đã sống đức tin cách dũng cảm; còn bây giờ, Giáo hội được hưởng nhiều đặc ân, và có nguy cơ sa sút lòng đạo. Các đan sĩ muốn nuôi dưỡng chí khí anh hùng tử đạo, qua việc chịu gian khổ trên sa mạc, chiến đấu với ma quỷ[21]. Đã có nhiều tác giả tu đức vào thời các giáo phụ và thời Trung cổ đã viết những khảo luận so sánh đời tu với sự tử đạo[22]. Một điểm so sánh thú vị còn được gặp thấy nơi thánh Tôma là: lời khấn dòng có giá trị như cuộc tử đạo, nghĩa là tương đương với bí tích rửa tội, và do đó mang lại sự tha thứ tất cả các tội lỗi (Summa Theologiae II-II, q.189, a.3, ad 3m)[23].
B. Tái khám phá ý nghĩa của chứng tá trong các văn kiện Huấn quyền
Như đã nói trên đây, ý nghĩa nguyên khởi của martyria trong tiếng Hy Lạp có nghĩa là “làm chứng”, rồi dần dần đã được thu hẹp lại vào “tử đạo”. Từ Công đồng Vaticanô II, ta thấy một chuyển động ngược lại, đó là đi từ nghĩa hẹp (và chuyên môn) của việc tử đạo trở về ý nghĩa nguyên khởi là chứng tá[24]. Chúng ta hãy điểm qua các văn kiện của Huấn quyền kể từ Công đồng.
1. Công đồng Vaticanô II. Các hạn từ “làm chứng”, “chứng tá”, “chứng nhân” xuất hiện trong các văn kiện của Công đồng 133 lần[25], đặc biệt trong những văn kiện sau đây.
- Hiến chế Lumen gentium khẳng định rằng do chức tư tế phổ quát, tất cả những người đã lãnh bí tích rửa tội đều được kêu gọi làm chứng cho Đức Kitô khắp nơi, trình bày lý lẽ về niềm hy vọng của mình nhờ đời sống thánh thiện (số 10). Nhờ bí tích thêm sức, các tín hữu cam kết sẽ bảo vệ và quảng bá đức tin, như là những chứng nhân của Chúa Kitô (số 11), mỗi người tùy theo điều kiện của mình (giáo sĩ, tu sĩ, giáo dân). Ơn gọi làm chứng được nhấn mạnh cách riêng cho các giáo dân, bởi vì họ đưa Tin Mừng vào những hoàn cảnh sinh sống thường nhật trong thế giới (số 31, 33,35, 36).
- Sắc lệnh Ad gentes đã dành một mục riêng để trình bày về việc làm chứng tá như là một phương thế quan trọng của công cuộc truyền giáo, chặng đầu tiên để tiếp xúc với người ngoại đạo (số 11-12).
2. Vào những năm sau Công đồng, Đức Thánh cha Phaolô VI đã để lại hai văn kiện quan trọng đề cập đến chứng nhân: Tông huấn Evangelica testificatio (29/6/1971) nêu bật ý nghĩa chứng tá của đời sống tu trì, và Tông huấn Evangelii nuntiandi (8/12/1975) về việc loan báo Tin Mừng, trong đó chứng tá được bàn ở các số 21, 26, 41, 76.
3. Tiếp tục hướng đi của Công đồng, đề tài chứng tá được khai triển cách riêng trong những văn kiện liên quan đến việc truyền giáo (thí dụ thông điệp Redemptoris missio, số 42-43); các văn kiện của các Thượng hội đồng châu lục được triệu tập trước khi kết thúc thế kỷ XX (chẳng hạn như Ecclesia in Africa, số 56; Ecclesia in Asia, số 20; Ecclesia in America, số 32), và những văn kiện liên quan đến giáo dân (thí dụ tông huấn Christifideles laici, các số 14, 34, 42, 44) và tu sĩ (thí dụ tông huấn Vita consecrata, các số 25, 33, 84,; 95). Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo đề cập đến chứng tá ở các số 642-643, 995, 1303, 2044-2046, 2471-2474.
C. Thần học về chứng tá
Đề tài “chứng tá” có ý nghĩa gì đối với thần học và đời sống của Giáo hội? Thiết tưởng việc trở lại ý nghĩa nguyên thủy của martyr có hai ảnh hưởng quan trọng đối với nền thần học: 1/ thần học căn bản; 2/ thần học truyền giáo[26].
1. Thần học căn bản: chứng tá và lịch sử cứu độ
Như chúng ta đã biết, “chứng tá” rộng nghĩa hơn “tử đạo”. Tử đạo chỉ là một hình thức chứng tá, và hơn nữa chỉ áp dụng cho loài phàm nhân. Trong Kinh Thánh, sự chứng tá được áp dụng cho cả Thiên Chúa nữa. Thật vậy, khi đọc lại các bản văn Cựu Ước và Tân Ước đã được trưng dẫn trong phần thứ nhất, chúng ta có thể nói rằng lịch sử của mặc khải cũng trùng với lịch sử chứng tá, trong đó nhân vật chủ động là Thiên Chúa.
a) Thiên Chúa mặc khải mình cho nhân loại, và Ngài đã để lại nhiều chứng tích cho tình yêu yêu của Ngài: trước hết là qua việc tạo dựng vũ trụ và con người; rồi đến những hành động trong lịch sử Israel. Sang Tân Ước, thánh Gioan tông đồ[27] trình bày Đức Kitô như là người đến làm chứng cho chân lý, nghĩa là cho chương trình cứu độ của Thiên Chúa. Người đã làm chứng bằng lời giảng và hành động, cách riêng là qua Thập giá và sự Phục sinh. Ngoài ra, Thánh Linh cũng được cử đến để làm chứng cho Đức Kitô.
b) Kế đó, Đức Kitô đã cử các tông đồ hãy đi làm chứng cho Người, dựa trên những điều mắt thấy tai nghe, cũng như nhờ sự giúp đỡ của Thánh Linh (Lc 24,48-49; Ga 15,26-27). Các thánh tông đồ đã thực thi mệnh lệnh ấy bằng lời rao giảng, bằng gương lành và các thể chế. Trong tiến trình này, Sách Thánh được coi như một hình thức chứng tá ưu việt về mặc khải của Thiên Chúa.
Những điều này đã được Công đồng Vaticanô II quảng diễn trong hai chương đầu của hiến chế Dei verbum về mặc khải. Trong hiến chế Gaudium et spes, Công đồng cũng du nhập thuật ngữ “dấu chỉ thời đại” (số 4, 11,14) để cho thấy rằng Thiên Chúa vẫn còn để lại những chứng tích sự hiện diện của Ngài suốt dòng lịch sử nhân loại[28].
2. Thần học truyền giáo: chứng tá và loan báo Tin Mừng
Mệnh lệnh “Các con hãy làm chứng cho Thầy” (Cv 1,18; 10,41-42) không chỉ dành riêng cho các nhóm 12 tông đồ, mà còn nhắm đến toàn thể cộng đoàn các môn đệ của Đức Kitô. Do đó, việc chứng tá giữ một vai trò quan trọng trong thần học về truyền giáo (loan báo Tin Mừng). Điều này được Công đồng Vaticanô II nói đến trong sắc lệnh Ad gentes, và được nhắc lại trong tông huấn Evangelii nuntiandi. Nên biết là vào thời Công đồng Vaticanô II, công tác truyền giáo thường được hiểu về hoạt động của Giáo hội ở giữa dân ngoại (điển hình là châu Á và châu Phi), nhưng 10 năm sau đó, đối tượng của việc loan báo Tin Mừng bao trùm toàn thể Giáo hội, kể cả những lục địa vốn được coi là “đạo dòng”.
Bàn về tác dụng của chứng tá đối với việc loan báo Tin Mừng, đức thánh cha Phaolô VI đã có những nhận xét rất thú vị như sau:
Trước tiên Tin Mừng phải được công bố bằng chứng tá. Chẳng hạn giữa cộng đoàn nhân loại mà họ đang sống, một Kitô hữu hay một nhóm Kitô hữu, biểu lộ khả năng cảm thông và đón nhận, chia sẻ đời sống và số phận với những người khác, tỏ tình liên đới trong những nỗ lực chung nhằm đạt được những gì là cao quý và tốt đẹp nhất. Hoặc là, một cách thực đơn giản và tự nhiên, họ chiếu tỏa niềm tin của mình nơi những giá trị vượt xa những giá trị thông thường, niềm trông cậy vào điều mà người khác không thấy và có lẽ không dám mơ tưởng tới. Nhờ chứng tá không lời này, Kitô hữu gợi lên những vấn nạn bất khả kháng trong tâm hồn những kẻ trông thấy họ sống: Tại sao họ là những người như thế ? Tại sao họ sống như vậy ? Cái gì hoặc ai đã thôi thúc họ ? Tại sao họ ở giữa chúng ta ? Một chứng tá như vậy đã là sự công bố Tin Mừng tuy thầm lặng nhưng rất mãnh liệt và hiệu nghiệm. Đó là động tác khai mào của việc loan báo Tin Mừng. Đó có thể là những vấn nạn đầu tiên mà nhiều người không thật sự là Kitô hữu đặt ra, họ là những người chưa bao giờ được nghe nói về Đức Kitô, họ là những người đã chịu phép rửa nhưng không hành đạo, họ là những người sống trong cộng đoàn Kitô hữu nhưng lại không hề theo những nguyên tắc Kitô giáo, hoặc là những vất vả tìm kiếm một cái gì hay một Đấng nào đó mà họ đoán là có, nhưng không thể biết tên là gì. Rồi sẽ có những vấn nạn khác sâu xa hơn, đòi hỏi hơn, phát sinh từ chứng tá ấy, một chứng tá bao gồm sự hiện diện, sự chia sẻ, tình liên đới. Chứng tá đó là một yếu tố chính yếu, tiên quyết của việc loan báo Tin Mừng (số 21).
Khi đề cập đến mối tương quan giữa “chứng tá” và “loan báo Tin Mừng”, có hai lối tiếp cận khác nhau, tùy theo “chứng tá” được hiểu theo nghĩa chặt hoặc theo nghĩa rộng.
a) Lối tiếp cận thứ nhất coi “chứng tá” như là rao giảng bằng đời sống, còn “loan báo Tin Mừng” là rao giảng bằng lời nói. Theo lối tiếp cận này, “chứng tá” cần được bổ túc bằng những tác động khác, được tông huấn Evangelii nuntiandi (số 21-24) mô tả như sau: 1) gương sáng của cuộc sống; 2) loan báo Chúa Kitô; 3) gắn bó trong lòng; 4) tham gia vào cộng đồng tín hữu; 5) cử hành bí tích; 6) làm việc tông đồ. Một công thức ngắn gọn được tóm vào bốn danh từ tiếng Hy Lạp: martyria / kerygma (chứng tá và rao giảng); leiturgia (cầu nguyện và phụng vụ); diakonia / koinonia (phục vụ yêu thương)[30].
b) Lối tiếp cận thứ hai coi “chứng tá” bao trùm toàn thể hoạt động của Giáo hội. Việc chứng tá này mang nhiều hình thức: chứng tá bằng đời sống, chứng tá bằng lời nói, chứng tá bằng lời cầu nguyện, chứng tá bằng công tác bác ái xã hội, chứng tá bằng sự yêu thương tha thứ, chứng tá bằng sự thinh lặng, chứng tá bằng đời sống thánh thiện, v.v…
Kết luận: Chứng tá và Tử đạo
1/ Đối chiếu thần học có nghĩa là dựa trên cơ sở thần học để vạch ra những điểm tương đồng giữa đôi bên. Đành rằng không phải ai ai cũng có ơn gọi tử đạo, nhưng tất cả các môn đệ của Đức Kitô đều được mời gọi làm chứng tá cho Thầy. Đôi bên đều có những nền tảng thần học chung, đó là: cả hai đều dựa theo tấm gương của Đức Kitô, vị chứng nhân trung thành (Kh 1,5; 3,14), hiến mạng sống để phục vụ Nước Trời; cả hai đều là cách thức biểu lộ lòng gắn bó với Đức Kitô (tình yêu đáp lại tình yêu, Ga 15,13) [31]; cả hai đều cần đến ơn Chúa trợ giúp[32].
2/ Đối chiếu nhân học có nghĩa dựa theo ý nghĩa triết học về giá trị của sự chứng tá trong cuộc sống. Triết gia Paul Ricoeur (1913-2005) đã phân biệt ba cấp độ của chứng tá trong cuộc sống, tạm gọi là: chứng tá thực nghiệm, chứng tá pháp lý, chứng tá luân lý[33].
a) Theo nghĩa thực nghiệm (empirique). Chứng nhân là người kể chuyện: họ kể lại sự việc mà họ đã chứng kiến, đã thấy, đã nghe. Dĩ nhiên, người chứng không trùng hợp với sự kiện; họ “giải thích” sự kiện dựa theo nhận định của mình. Họ làm chứng bằng lời nói.
b) Theo nghĩa pháp lý (juridique). Chuyện này thường xảy ra ở tòa án. Một người được triệu ra tòa để làm chứng một sự kiện (một vụ việc hay một người nào đó). Lời chứng mang tính long trọng: nhân chứng thề sẽ khai đúng sự thật. Người chứng đem uy tín của mình để bảo đảm rằng lời khai của mình là xác thực. Do đó, điều kiện để làm chứng là phải trung thực. Hơn thế nữa, khác với cấp độ thứ nhất (chỉ giới hạn vào việc tường thuật), ở đây người chứng còn bày tỏ lập trường để bênh vực hoặc tố cáo ai đó. Như vậy, lời chứng sẽ gây ra một hậu quả (thuận lợi hoặc bất lợi) cho người liên can đến nội vụ.
c) Theo nghĩa luân lý (éthique / existentiel). Người chứng không kể lại một sự kiện của ai khác, nhưng tuyên bố công khai điều mà mình xác quyết trong lòng. Họ làm chứng cho chính mình, làm chứng cho sự xác tín của mình, phát biểu tiếng nói của lương tâm. Họ sẵn sàng lấy chính mạng sống để minh chứng cho lời khai của mình. Trong một bối cảnh xã hội thù nghịch, lời chứng ấy sẽ đưa tới sự “tử đạo”. Đến đây, chứng tá và tử đạo trùng hợp với nhau: tử đạo là hình thức cao cấp nhất của chứng tá, khi mà “chứng tá của lời” cũng chính là “chứng tá của hành động”.
Hôm nay, khi cử hành lễ kính Nữ Vương các vị Tử đạo, tôi không dám kêu gọi anh em hãy noi gương can đảm của tiền nhân để sẵn sàng chịu chết để làm chứng cho Chúa Kitô. Có lẽ điều cần thiết đối với chúng ta là cố gắng đi từ chứng tá cấp một (hoặc cấp hai) sang đến chứng tá cấp ba. Chúng ta thường chỉ nói (hoặc viết) về Thiên Chúa như một dữ kiện lịch sử, chứ không phải từ một kinh nghiệm bản thân. Tôi áp dụng nhận định này trước tiên cho chính bản thân. Viết được bộ sách “Đời sống Tâm linh” (dù là 15 cuốn) không khó cho lắm (bởi vì mới ở cấp một); nhưng làm chứng về một cảm nghiệm thân mật với Thiên Chúa (ở cấp ba) quả thực là khó! Cảm nghiệm này không thể do học hỏi mà thủ đắc, nhưng do ơn huệ Chúa ban.
Xin Mẹ Maria và các thánh tử đạo Việt Nam chuyển cầu cho chúng ta được cảm nghiệm sự thân tình của việc nói với Chúa, ngõ hầu có khả năng nói về Chúa, qua đời sống hoặc lời nói.
Phụ thêm:
I. Tóm tắt đạo lý của thánh Tôma Aquino về Tử đạo
(Summa Theologiae II-II, quaestio 124, gồm 5 articuli).(1) Việc tử đạo có phải là một hành vi nhân đức không?
Phải rồi. Việc tử đạo là một hành vi nhân đức, bởi vì đặc tính của nhân đức là giúp cho con người được vững bền trong chân lý và điều tốt. Thật vậy, cốt yếu của việc tử đạo ở chỗ kiên trì trong chân lý và công lý, chống lại những sự tấn công của kẻ bách hại.
Nếu việc tử đạo là một hành vi nhân đức, thì tại sao ngay từ xưa, Giáo hội lại cấm không được tự ý đi tìm việc tử đạo?
Điều cần thiết cho hành vi nhân đức là thái độ sẵn sàng chịu chấp nhận những cuộc bách hại vì Chúa Kitô khi có cơ hội. Tuy nhiên, không được phép đi tìm kiếm hoặc khêu lên các cuộc bách hại, bởi vì làm như vậy là một việc liều lĩnh, và khiêu khích các đối thủ thực hiện một trọng tội.
(2) Việc tử đạo có phải là một hành vi của nhân đức mạnh bạo không?
Người tử đạo cần phải thực hiện nhiều nhân đức: nhẫn nhục, bác ái, v.v... Tuy nhiên cần phải nói rằng việc tử đạo là một hành vi của nhân đức mạnh bạo, được thực hiện dưới sự dìu dắt của đức bác ái. Thêm vào đó, đức nhẫn nhục của các vị tử đạo cũng được truyền thống ca ngợi.
Để hiểu điều này, nên biết rằng, theo thánh Tôma, cốt yếu của đức mạnh bạo là lướt thắng sự sợ sệt, hơn là kiềm chế sự liều lĩnh. Vì lý do đó, kiên vững trước một nguy hiểm là hành vi của đức mạnh bạo. Thực vậy kháng cự thì khó hơn là tấn công vì ba lý do sau đây. Thứ nhất, người kháng cự cần phải kiên vững đứng trước một người hùng mạnh hơn. Thứ hai, về phía kẻ kháng cự thì mối hiểm nguy là điều hiện tại; còn đối với kẻ tấn công thì mối hiểm nguy thuộc về tương lai. Thứ ba, sự tấn công có thể ngắn ngủi hay chớp nhoáng; nhưng sự kháng cự đòi hỏi một sự căng thẳng lâu dài. Vì thế người tử đạo thi hành nhân đức mạnh bạo khi kháng cự một sự dữ kinh khủng nhất, đó là cái chết, và không từ bỏ đức tin và đức công bình trước những nguy cơ của sự chết. Vì thế, đức mạnh bạo đã phát sinh việc tử đạo.
Hẳn nhiên, đức bác ái (tức là sức mạnh tình yêu) giúp cho người tử đạo giữ lòng trung tín. Vì thế trong việc tử đạo, đức ái giữ vai chủ động, còn đức mạnh bạo giữ vai trò điều động. Dù sao, công phúc của việc tử đạo là do đức ái, bởi vì như thánh Phaolô đã nói “giả như tôi phân phát hết tài sản, hoặc để thân thể bị thiêu đốt mà thiếu đức ái, thì cũng chẳng được lợi ích gì” (1Cr 13,3).
(3) Việc tử đạo có phải là hành vi tuyệt hảo không?
Nếu chỉ xét sự tử đạo như là một hành vi của nhân đức mạnh bạo, thì phải nhận rằng còn nhiều hành vi khác tuyệt hảo và đáng thưởng hơn. Tuy nhiên nếu nhìn sự tử đạo như là một hành vi tột đỉnh của đức ái thì hẳn nó là hành vi tuyệt hảo nhất. Quả vậy, đối với Kitô giáo, chỉ được gọi là tử đạo đúng nghĩa khi nó được thực hiện vì “yêu mến” Chúa Kitô, hoặc là vì Nước Trời, như chính Chúa đã nói: các con sẽ chịu bách hại “vì Thầy” (Mt 5,11), “vì danh Thầy” (Ga 15,21). Vì thế việc tử đạo là một bằng chứng của đức ái trọn hảo, bởi vì chúng ta chứng tỏ tình yêu đối với ai khi chúng ta dám hy sinh những gì là quý giá nhất của mình, đó là mạng sống của mình, như chính Chúa đã dạy: “Không có tình thương nào cao cả hơn tình thương của người đã hy sinh tính mạng vì bạn hữu của mình.” (Ga 15,13).
Ngoài đức ái ra, các nhân đức khác cũng góp phần cho sự tuyệt hảo của việc tử đạo, tựa như sự từ bỏ khi mà vị tử đạo “từ bỏ chính mình, mất mạng sống của mình” (Lc 9,23-24), đức tin, bởi vì vị tử đạo chết để làm chứng cho chân lý đến nỗi sẵn sàng hy sinh mạng sống (Ga 18,37), vâng phục Thiên Chúa và các mệnh lệnh của Ngài, vì thế vị tử đạo đã “vâng phục cho đến chết” (Pl 2,8).
(4) Để được gọi là tử đạo, có cần phải chết vì Chúa Kitô không?
Truyền thống của Giáo hội chỉ tặng danh hiệu “tử đạo” (martyr) cho người đã chết vì Chúa Kitô; còn những ai chỉ chịu bắt bớ, tra tấn, tù đày vì Chúa Kitô thì được gọi là “confessor” (kẻ tuyên xưng). Lý do bởi vì đặc điểm của sự tử đạo là việc làm chứng cho Chúa đến mức độ hy sinh mạng sống của mình. Điều này được diễn ra qua cái chết. Vì thế cái chết là một yếu tố căn bản của việc tử đạo.
Nên biết là ở đây “chết” có nghĩa là “bị giết”. Điều này giả thiết đã có một người giết. Nếu chỉ chết do những thương tích gây ra thì không được coi là “tử đạo”.
(5) Phải chăng chỉ ai bị giết vì một chân lý đức tin thì mới được gọi là tử vì đạo?
Người tử đạo là “chứng nhân đức tin”. Vì thế chỉ khi bị giết vì đức tin thì mới đáng mang danh là tử đạo. Tuy nhiên, đức tin không chỉ gồm những chân lý phải tin nhận trong lòng, nhưng còn phải diễn ra trong cuộc sống nữa. Vì thế tất cả các việc nhân đức được quy hướng về Thiên Chúa đều có thể coi như là sự biểu lộ đức tin và trở thành duyên cớ cho sự tử đạo.
II. Ơn gọi tu trì và ơn gọi tử đạo theo thánh Tôma
Tại sao so sánh đời tu với sự tử đạo? Khi suy nghĩ về đời tu và việc tử đạo, chắc hẳn thánh Tôma đã nghe biết câu chuyện của thánh Đaminh ước ao được tử đạo khi đi truyền giáo cho người Cuman, đã nghe biết câu chuyện của những anh em Ba Lan bị người Mông Cổ giết, đã nghe chuyện về những anh em bên Pháp bị giết không phải bởi người ngoại giáo, nhưng bởi những người lạc giáo; rồi gần hơn nữa, đã nghe câu chuyện của thánh Phêrô Verona, đã dùng máu của mình để viết chữ Credo khi bị giết bởi những người lạc giáo. Tuy vậy, thánh tiến sĩ Aquino không lý luận dựa trên những cảm xúc, nhưng cố gắng tìm ra những luận cứ thần học sâu xa hơn. Ngài đưa ra 6 tiêu chuẩn đối chiếu: 1/ cả hai là đặc sủng; 2/ cả hai là sự rửa tội lần thứ hai; 3/ cả hai là sự hoàn thiện của đức ái; 4/ cả hai là hiến lễ toàn thiêu; 5/ cả hai là chứng tá đức tin; 6/ cả hai xây dựng Hội thánh[34].
1/ Sự tử đạo và ơn gọi tận hiến là đặc sủng Chúa ban cho một ít người, chứ không phải cho tất cả mọi tín hữu. Tất cả mọi tín hữu đều có thể nên thánh, nhưng không phải tất cả đều được ơn tử đạo hoặc được kêu gọi tận hiến. Dĩ nhiên, không phải tất cả các vị tử đạo đều là tu sĩ, và không phải tất cả các tu sĩ đều chịu tử đạo. Dù vậy, giữa đôi bên có nhiều điểm tương đồng, như sẽ thấy sau, và tiên vàn bởi vì là một hồng ân của Chúa ban, một đặc sủng.
2/ Sự tử đạo và đời tu được ví như bí tích rửa tội thứ hai. Khi lãnh bí tích rửa tội, người dự tòng tuyên xưng đức tin trước mặt linh mục và được dội nước trên mình. Khi tử đạo, người tín hữu tuyên xưng đức tin trước mặt lý hình, và được tắm máu đào. Qua cái chết của mình, vị tử đạo diễn tả ra thực tại điều mà được tượng trưng nơi bí tích thánh tẩy, đó là tham dự vào cuộc tử nạn của Đức Kitô (ST III, q.66, a.12) – Việc khấn dòng cũng là một lời tuyên xưng đức tin trước mặt Giáo hội, hiến dâng cuộc đời cho Thiên Chúa. Lời khấn dòng là bí tích rửa tội thứ hai, chết cho thế gian để sống cho Thiên Chúa (ST II-II, q.88,a 11 ad.1). Theo thánh Tôma, lời khấn dòng mang lại công hiệu giống như bí tích rửa tội, nghĩa là sự tha thứ hết các tội (ST II-II, q.189, a.3 ad 3).
3/ Sự tử đạo và đời tu diễn tả đức ái trọn hảo. Sự tử đạo diễn tả lòng yêu mến đối với Đức Kitô cách tuyệt đối. Ba lời khấn dòng cũng nhắm biểu lộ đức ái trọn hảo (ST II-II, q.186, a.6, ad 2). Lời khấn khó nghèo giải thoát con người khỏi những lo âu vật chất, ham mê của cải danh vọng, để mở rộng lòng yêu mến tha nhân. Lời khấn trinh khiết giải thoát tâm trí khỏi đam mê nhục dục ngõ hầu thanh thoát chiêm niệm chân lý. Lời khấn vâng phục giúp con người luôn sẵn sàng kết hợp với ý muốn của Chúa.
4/ Đời tu và sự tử đạo đều là hiến lễ toàn thiêu dâng lên Thiên Chúa. Tử đạo là hiến dâng mạng sống vì lòng yêu mến Chúa. Theo thánh Tôma, các tu sĩ thực hiện cuộc hiến tế này qua lời khấn vâng phục, một hành vi tự nguyện dâng hiến ý chí tự do, biểu hiệu cao quý nhất của bản ngã (ST II-II, q.124 a.3, ad 2).
5/ Đời tu và sự tử đạo đều là chứng nhân cho chân lý đức tin và thực hành đức tin. Các tu sĩ dành trót đời để chiêm ngưỡng các chân lý đức tin và tìm cách diễn tả ra cuộc sống hằng ngày. Cuộc đời người tu sĩ trở nên chứng tá cho đức tin. Đôi bên đều đã chiêm ngắm đức tin, và được đức tin nhào nặn cuộc đời. Cả hai đã để cho đức tin chiếu tỏa ra cuộc đời.
6/ Đời tu và sự tử đạo góp phần xây dựng Giáo hội. Các vị tử đạo và các tu sĩ không chỉ tìm cách sống đẹp lòng Chúa và thánh hóa bản thân. Họ còn góp phần vào việc xây dựng Giáo hội nhờ lời cầu nguyện, nhờ gương sáng. Họ góp phần vào việc bảo vệ Giáo hội nhờ việc bảo vệ chân lý đức tin trước những tấn công của thù địch. Đức tin không chỉ là điều thiện của cá nhân, mà còn là công thiện của xã hội. Thánh Tôma đặt sứ mạng của các nhà thần học, các trinh nữ, các vị tử đạo ngang hàng với nhau bởi vì tất cả đều bảo vệ đức tin của Giáo hội[35]. Khi nhìn tấm gương của thánh Athanasiô bảo vệ đức tin Công giáo tại Công đồng Nixea, thánh Tiến sĩ thiên thần nói rằng bảo vệ các tín hữu bằng khí giới tinh thần chống lại lạc giáo và ma quỷ thì cao quý hơn là bảo vệ cộng đoàn khỏi bị tiêu diệt bằng vũ khí vật chất[36]. Các vị tử đạo và các nhà giảng thuyết đều có chung sứ mạng là bảo vệ, nuôi dưỡng đức tin của Giáo hội, bằng những phương tiện khác nhau. Các tu sĩ tuy không hy sinh mạng sống để bảo vệ đức tin của Giáo hội, nhưng họ nâng đỡ đức tin của anh chị em tín hữu nhờ gương sáng và lời dạy dỗ.
Thiết tưởng chúng ta không buộc phải nhớ hết tất cả các lý do mà thánh Tôma đã liệt kê. Chỉ cần nhớ đến lối tiếp cận của ngài. Người tu sĩ giống với vị tử đạo không phải vì những hình khổ mà mình chế ra, nhưng tiên vàn vì là một hồng ân của Chúa Thánh Thần nhằm giúp chúng ta trở nên chứng nhân của Đức Kitô, chứng nhân không chỉ bằng lời nói nhưng nhất là bằng cuộc sống, nhằm diễn tả sự thông hiệp vào cuộc tử nạn và phục sinh của Đức Kitô. Vị tử đạo và tu sĩ không phải là những siêu nhân, khinh thường đau khổ và cái chết, nhưng tuy là những con người mỏng giòn, họ đã để cho tình yêu Chúa chiếm đoạt, và cố gắng đáp lại tình yêu đó. Đau khổ hy sinh không có giá trị tự nó, nhưng chúng có giá trị khi diễn đạt tình yêu đối với Chúa Kitô. Các lời khấn muốn nói lên ý chí dâng hiến cuộc đời vì lòng mến Chúa. Việc học hành của chúng ta cũng góp phần vào việc bảo vệ đức tin của Giáo hội.
Tôi muốn kết thúc với một hình ảnh. Trong kinh Te Deum, có câu hát: “Đoàn tử đạo quang huy hùng dũng, máu đào đổ ra minh chứng về ngài”. Nguyên bản Latinh là: “Te martyrum candidatus laudat exercitus” có thể dịch là “đoàn quân áo trắng các vị tử đạo chúc tụng ngài”. Thật không khó khăn gì để áp dụng hình ảnh này cho Dòng Giảng Thuyết, dòng các tu sĩ mặc áo trắng. Chúng ta hãy tiến thêm một bước nữa. Trong sách Khải huyền 7,13, chúng ta đọc thấy câu hỏi: “Những người mặc áo trắng kia là ai vậy?” và tác giả đã nghe câu trả lời: “Họ là những người đã đến, sau khi đã trải qua cơn thử thách lớn lao. Họ đã giặt sạch và tẩy trắng áo mình trong máu Con Chiên”. Trong bài giảng lễ cung hiến dầu thánh (thứ năm tuần thánh) năm 2006, Đức Thánh cha Bênêđictô XVI đã đặt câu hỏi: “Làm thế nào mà áo giặt trong máu lại trở nên trắng, chứ không biến thành đỏ?”, và đây là câu trả lời:
Máu Con Chiên chính là tình yêu của Đức Kitô chịu chết trên thập giá. Tình yêu ấy làm cho chiếc áo nhơ nhớp của chúng ta biến thành trong trắng, tình yêu ấy làm cho tinh thần đen tối của chúng ta trở nên sáng suốt. Tình yêu ấy biến đổi chúng ta thành ánh sáng, bất chấp những tối tăm của chúng ta. Tình yêu ấy đã chịu đau khổ vì tôi. Tình yêu ấy lớn lao hơn tất cả mọi tội lỗi của tôi, nhờ thế mà tôi có khả năng làm chứng tá cho ánh sáng của Ngài.____________________
[1] Theo Lê Gia (Tiếng nói nôm na), « Chứng »: dấu hiệu bên ngoài của bệnh trạng (triệu chứng); nhận thực; bằng cớ; làm bẳng. « Chứng nhân » (nhân chứng): người làm chứng (ở tòa), đứng ra nhận thực về việc gì. « Chứng thực »: nhận rằng đúng là sự thật. « Chứng từ » (certificate): giấy tờ dùng làm chứng cớ cho sự xuất nhập, chi thu. « Chứng tá » 證佐 cũng có nghĩa như chứng nhân 證人.
[2] “Tử đạo” (hay “tử vì đạo”) tự nó chỉ nói lên cái chết vì đạo nghĩa. Có lẽ từ này chỉ muốn phân biệt với cái chết do những nguyên nhân khác: “tử đạo” khác với “tử trận, tử nạn”. Gần đây cũng có người lưu ý rằng “tử đạo” có thể được giải thích là “đường chết” (đối lại với “sinh đạo”), nhưng có lẽ ít ai hiểu như vậy; con đường đưa đến chỗ chết được gọi là “tử lộ” thì đúng hơn. Dù sao cha Stephanô Huỳnh Trụ đề nghị nên dịch martyr là “tuẫn đạo” thì hợp hơn.
[3] Nên biết là các liệt sĩ được dịch sang tiếng Anh là « martyr ».
[4] Thư mục căn bản. Dictionnaire de Spiritualité, article: « Martyre » (tome X, col.714-737); « Témoignage » (tome XV, col. 134-141. Dictionnaire de Théologie Fondamentale (Cerf Paris 1992), article « Martyre » (757-770); « Témoignage » (1300-1319).
[5] Liên quan đến việc làm chứng, tiếng Hy Lạp có các danh từ mártys (người chứng), martyría / martýrion (việc làm chứng, chứng cớ), động từ martyrein (làm chứng). Trong Tân Ước, martys xuất hiện 34 lần; martyria 37 lần, martyrion 20 lần, động từ martyrein 76 lần. Nên biết là trong tiếng Anh chỉ có từ witness, còn trong tiếng Pháp cho ba từ témoin, témoigner, témoignage, cũng như trong tiếng Latinh: testis, testificari, testimonium.
[6] Theological Dictionary Of The New Testament (ed. Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich) abridged in one volume by Geoffrey W. Bromiley, W. B. Eerdmans, Grand Rapids, 1985, p.503-509 (mártys, martyréō, martyría, martýrion).
[7] Martyrium Polycarpi (năm 155),19,1.
[8] Thí dụ như thánh Cyprianô (k.200-258). X. E. Hummel, The Concept of Martyrdom according to St Cyprian of Carthage, CUA Press, Washington, 1946. Việc tôn kính các thánh “tử đạo” đã có từ lâu đời, còn việc tôn kính các “confessores” thì muộn hơn (thế kỷ IV).
[9] Chẳng hạn: các ngôn sứ thời ông Elia (1V 19,9-10.13-14); ông Dacaria (2Sb 24,17-22; Lc 11,51); người đầy tớ Giavê (Is 53,8-9), hoặc bảy anh em nhà Macabê (2Mcb 6,12-30), và người công chính nói chung (Kn 3,1-5.7-8).
[10] Benedictus XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, Bolonia 1737; lib.III, c.XI-XXII.
[11] “Voluntaria mortis perpessio sive tolerantia propter Fidem, vel alium virtutis actum in Deum relatum” (op. cit., Lib.III, cap.II, I).
[12] Công đồng Vaticanô II đề cập đến việc tử đạo ở LG 42; GS 21; UR 4; AG 24-25; DH 11.
[13] Trong thông điệp Veritatis splendor (số 90-94), Đức Thánh cha Gioan Phaolô II liên kết sự tử đạo với việc trung thành với luật Chúa.
[14] Hằng năm, hãng thông tấn Fides của Bộ Loan báo Tin Mừng làm thống kê những vị thừa sai bị ám hại. Năm 2017, có 23 vị (13 linh mục, 1 nam và 1 nữ tu sĩ, 8 giáo dân). Đứng đầu là châu Mỹ (11 vị), kế đó là châu Phi (10 vị), rồi đến châu Á (2 vị). Từ năm 2000 đến năm 2016, có 424 thừa sai bị giết, trong đó có 5 giám mục. http://fides.org/it/missionaries/63464_VATICANO_I_missionari_uccisi_nell_anno_2017
[15] K. Rahner, “Dimensions of Martyrdom: A Plea for the Broadening of a Classical Concept”, in Concilium 163 (1983), 9-11; U. Sartorio, “Il segno del martirio oggi. Verso una dilatazione del concetto classico di martirio”, in Credereoggi 47 (1988), 81-94.
[16] Trong một lá thư gửi hội nghị khoáng đại của Bộ Phong thánh (ngày 24/4/2006), Đức Bênêđictô XVI bày tỏ ý định không muốn sửa lại quan điểm cổ điển. http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/letters/2006/documents/hf_ben-xvi_let_20060424_cause-santi.html
[17] X. A. Rush, Spiritual Martyrdom in Gregory the Great, Studies of Early Christianity, vol.17, New York 1993, p.63.
[18] E. Malone, Spiritual Martyrs and Irish Monks, The American Benedictine Review 2/4 (1951) 394.
[19] Một bài giảng ở Ai-len thế kỷ VII. J. Ryan, Irish Monasticism: Origins and Developments, Dublin 1931, p.197-198.
[20] Tước hiệu Regina martyrum đã được gặp thấy nơi các tác phẩm của thánh Bênarđô, và đặc biệt là thánh Alphonsô Liguori. Nên biết là trong Kinh cầu Đức Bà, tiếp theo lời cầu Regina martyrum là lời cầu Regina confessorum: đây là hai cấp độ làm chứng nhân đã có từ thời các giáo phụ. Bản dịch tiếng Việt “Nữ vương các thánh hiển tu” hoàn toàn không có cơ sở (hiển tu đối lại với ẩn tu?).
[21] X. Phan Tấn Thành, Những hình thức tu trì Kitô giáo (Đời sống tâm linh VI), NXB Phương Đông, TPHCM 2017, trang 45. Giancarlo Rocca, Những khuôn mẫu của đời sống thánh hiến trong ngàn năm thứ nhất, Thời sự thần học số 66 (tháng 11 năm 2014), trang 11-18.
[22] Sr. Lilly Kottacka Chacko, Theological Perpectives on the link between Martyrdom and Consecrated Life, Pontificia Studiorum Universitas a St. Thoma Aq. In Urbe, Romae 2008, 254 pp.
[23] Điểm này còn được trích dẫn trong các bản hiến pháp dòng Đaminh cho đến năm 1968 (xem: Constitutiones Fratrum S.O.P. 1932, n.170 §1,1). Xem thêm Phụ lục II dưới đây.
[24] Thần học về chứng tá bắt nguồn từ trào lưu “dấn thân” của các phong trào tông đồ giáo dân bên Pháp sau thế chiến thứ hai, tìm cách mang Tin Mừng vào những môi trường thù nghịch với tôn giáo. X. Jean-Pierre Jossua “Testimonianza”, in: Peter Eicher (dir.), Enciclopedia Teologica, Queriniana Brescia 1989, 1108-1115.
[25] N. Cotugno, El testimonio en el Vaticano II, ed. Instituto Teológico del Uruguay, Montevideo 1974.
[26] Ramiro Pellitero, “La fuerza del testimonio” in: Scripta Theologica 39 (2007/2) 367-402.
[27] Trong các văn phẩm của thánh Gioan, danh từ martyria được dùng 43 lần (33 trong Tin Mừng và 10 trong các thư), động từ martyrein xuất hiện trong 21 đoạn văn (14 trong Tin Mừng và 7 trong các thứ); tổng cộng chiếm một phần ba của toàn Tân Ước. Xem J.O.Tuni, El Testimonio del Evangelio de Juan, Salamanca, 1983.
[28] Về “Dấu chỉ thời đại”, xem bài “Thời sự thần học – Thần học thời sự” trong số 54 của Thời sự thần học (tháng 11 năm 2011), trang 5-26.
[29] Nhân dịp này, Ủy ban Thần học quốc tế đã phát thành văn kiện: “Ký ức và hòa giải. Hội thánh và những lỗi lầm của quá khứ” (1999).
[30] Những đặc trưng này đã được phác họa trong Cv 2,42 và 4,32. X. Đức Bênêđictô XVI, Thông điệp Deus caritas est số 21.
[31] Tuy rằng nền tảng của cả hai đều đặt trên bí tích rửa tội, qua đó người tín hữu thông dự vào cuộc Tử nạn và Phục sinh của Đức Kitô (Rm 6,3-4; x. GLHTCG số 1272), nhưng thần học cận đại muốn nêu bật nền tảng của ơn gọi chứng tá nơi bí tích thêm sức (LG 11; GLHTCG số 1285, 1303).
[32] Hiến chế Lumen gentium, số 42: “Vì Đức Giêsu, Con Thiên Chúa đã biểu lộ tình yêu của Người bằng cách hy sinh mạng sống vì chúng ta, nên không ai có tình yêu cao cả hơn người hy sinh mạng sống vì Chúa và vì anh chị em (x. 1 Ga 3,16; Ga 15,13). Một số Kitô hữu đã được gọi trong thời sơ khai và sẽ còn được gọi mãi để làm chứng cho tình yêu ấy cách cao cả nhất trước mặt mọi người, nhất là trước mặt những kẻ đang bách hại mình. Vì tử đạo là hành vi làm cho người môn đệ nên giống Thầy mình, Đấng đã tình nguyện chấp nhận cái chết để cứu độ thế giới, và được nên đồng hình đồng dạng với Người trong việc đổ máu, nên Giáo hội coi đó là ơn trổi vượt và là sự xác nhận cao quí nhất về đức ái. Mặc dù chỉ một ít người được ơn tử đạo, nhưng tất cả đều phải sẵn sàng tuyên xưng Đức Kitô trước mặt mọi người và bước theo Người trên đường Thập Giá giữa những cuộc bách hại không bao giờ thiếu vắng trong Giáo hội”.
[33] Paul Ricoeur, “L’herméneutique du témoignage”, in: Enrico Castelli (dir.), Le témoignage, Paris, Aubier-Montaigne, 1972, p. 35-61. Tác giả nhìn nhận rằng ông được cảm hứng từ Jean Nabert.
[34] Sr. Lilly Kottacka Chacko, Theological Perspectives on the Link between Martyrdom and Consecrated Life, Angelicum Roma 2008, p. 70-97.
[35] S. Thomas Aq., Commentarium in I Cor 3:8-15 (a.143).
[36] Summa Theol., II-II, q.188, a.4
